Il caos postmoderno

In tempi di “crisi”, una fiumana di esseri umani si estende sempre di più, con l’inevitabile effetto di un acutizzarsi di disordini di ogni tipo.

Con l’incremento demografico si inasprisce il problema dell’occupazione e vengono intensificati i processi produttivi che a loro volta provocano un rafforzamento dell’economia sregolata così come concepita oggi.
Cresce l’asservimento del singolo, si riducono gli spazi liberi, ed i movimenti autonomi dell’individuo divengono geometrici nelle città moderne pullulanti di esseri narcotizzati, numerini di un immenso formicaio.

In un sistema come il nostro, l’eccesso delle nascite avviene paradossalmente nei paesi più poveri,  portando  la gente di alcune zone geografiche a mendicare uno spazio presso altri popoli, alimentando così il sistema emigratorio di manodopera lavorativa da sfruttare.
Essi sono destinati a snaturalizzarsi, a disperdersi fra altre genti nel segno del cosmopolitismo più fuorviante e sotto la bandiera del capitalismo demonico che mira a livellare le differenziazioni di popoli e culture creando omologazione.  
Persistendo su questa linea, si creano tensioni sociali tra proletari, vere e proprie guerre tra poveri spinte subdolamente da aizzatori di falsi slogan.

Nel frattempo,  il cittadino occidentale medio è inglobato in un sistema fuorviante che lo rende una buffa macchietta in giacca e cravatta.
Tartassato di tasse e incatenato tra una miriade di vincoli che si è creato nel tempo, si adatta usufruendo degli svaghi che il sistema gli fornisce.
E’ così mentre per l’occidentale appesantito e stanco, la procreazione diviene contenuta nei limiti del possibile, altri ceppi prendono il sopravvento riproducendosi a macchia d’olio.

Una situazione positiva per la mentalità dell’ imprenditore europeo, che può perlomeno puntare su una manodopera “conveniente”.
Inoltre in un regime democratico, dove è proprio il numero ad assicurare il potere, quanto descritto diviene un’ arma efficace per il potere. Difatti da un lato avremo i consunti figli dei consumatori occidentali, sotto propaganda mediatica "fashion" che li spinge all'individualismo, e dall’altro etnie differenti che mirano alla sopravvivenza quotidiana in un ambiente che,  per quanto possano adattarsi , non è la loro terra di origine.

Da considerare inoltre che nella bizzarra civiltà che si è configurata, i processi produttivi richiedono una sempre maggiore mole di esigenze.
Secondo la mentalità dei moderni esisterebbe difatti un progresso infinito, e l’uomo dovrebbe vivere a servizio dell’economia, preoccupandosi di creare continuamente nuovi bisogni.
Bisogni che per essere soddisfatti richiedono lavoro, attività per cui l’uomo deve perderci tre quarti della sua giornata, per poter poi nel poco tempo libero che gli rimane usufruire di diavolerie tecnologiche e perdersi attorno al superfluo.
Tutto questo caos viene chiamato prosperità, progresso, sviluppo, crescita.


Comunitari o Liberal - M.Veneziani

Qual è il nocciolo dei liberal? L’idea di emancipazione, di liberazione dai legami, nel progetto di un’umanità liberata. Un’idea che si coniuga con la deterritorializzazione, il superamento dei confini, l’universalismo. Liberal è colui che punta sull’emancipazione dell’individuo dai vincoli sociali, territoriali, familiari, tradizionali. La cultura liberal è una corda tesa tra individualismo e internazionalismo, nel progetto di formare un cittadino del mondo. La sua azione politica è percorsa da un’idea correttiva della realtà: bisogna modificare l’esistente che non è frutto del destino o dei disegni della provvidenza, ma è pura casualità, gioco fortuito delle combinazioni, lotteria, ingiustizia da rimuovere.

(..)

Comunitario è invece chi assegna valore all’identità, alla provenienza, dunque all’origine; e alle vie che conducono alle radici, come le tradizioni. Comunitario è chi assegna valore al legame sociale, religioso, familiare, nazionale, che non vive come vincolo ma come risorsa. Per il comunitario il legame non è la catena che ci imprigiona e ci limita nella libertà ma il filo d’Arianna che ci lega ad altri e ci sostiene. Il confine non è il male ma ciò che garantisce in concreto la sfera del nostro essere e il nostro agire. Comunitario è chi ritiene che ogni Io abbia un luogo originario o eletto, che avverte come patria; per lui non è insignificante o fortuita la sua origine o la sua destinazione, i suoi legami. Quel che il liberal vede come frutto di una lotteria del caso, il comunitario vive come evento significativo, se non voluto da un destino o una provvidenza. La realtà non è dunque una possibilità tra le altre da cui liberarsi, ma è ciò che ci definisce, ci identifica, ci chiama a un ruolo, a un senso e a un compito.

Il comunitario infine è colui che assegna importanza al comune sentire, ai riti, le usanze e i costumi di un popolo.

Importanza non sociologica o folcloristica, ma vitale, come modelli di riferimento per orientarsi. Archetipi che comprendono pure una zavorra fatta di pregiudizi, totem e tabù. Ma la convinzione «realista» del comunitario è che ogni individuo si circondi e si nutra di pregiudizi, totem e tabù; la differenza è che lui preferisce quelli consolidati da una tradizione a quelli dominanti nel proprio tempo. Come agenzia di senso preferisce affidarsi all’esperienza sociale ereditata piuttosto che alle fabbriche mediali e intellettuali del consenso e delle opinioni. Se il liberal procede nel futuro rivolto indietro a combattere contro il passato, la natura e l’origine, il comunitario procede nel futuro sentendosi sospinto dalle radici, dal passato. Il legame con la tradizione lo induce a confidare nella continuità, nella trasmissione, che è dunque non solo a parte ante ma anchea parte post. L’avvenire visto non come liberazione dal passato ma come gravidanza e dunque come passaggio aristotelico dalla potenza all’atto. Non creazione ma procreazione. La realtà per il comunitario non va abolita, rimossa, sostituita, nel nome di una pur «ragionevole utopia» (Veca); ma va organizzata, ordinata, messa in forma (Spengler).

Fonte: tratto “Comunitari o Liberal” di M.Veneziani (Ed.LaTerza)



Le logiche delle masse e l'istruzione - G.Le Bon

Si può dire in modo assoluto che le folle non sono influenzabili con ragionamenti. Ma gli argomenti che esse impiegano e quelli che agiscono su di esse appaiono, dal punto di vista logico, di un ordine talmente inferiore che solo per via di analogia si può qualificarli come ragionamenti.

I ragionamenti inferiori delle folle sono, come i ragionamenti elevati, basati su associazioni: ma le idee associate delle folle non hanno tra di loro che legami apparenti di rassomiglianza e di successione. E si legano nello stesso modo di quelle di un Eschimese il quale, sapendo per esperienza che il ghiaccio, corpo trasparente, si fonde in bocca, ne conclude che il vetro, corpo ugualmente trasparente, deve anch'esso fondersi in bocca; o di quelle di un selvaggio ii quale immagina che mangiando il cuore di un nemico coraggioso egli acquista il suo coraggio; o ancora di quelle dell'operaio che, sfruttato da un padrone, ne conclude che tutti i padroni sono sfruttatori.
Associazione di cose dissimili, non avendo tra di esse che rapporti apparenti, e generalizzazione immediata di casi particolari : tali sono i caratteri della logica collettiva. Gli oratori che sanno maneggiare le folle, presentano sempre loro associazioni di questo genere che sole possono influenzarle. Una serie di ragionamenti stringati, sarebbe totalmente incomprensibile alle folle, e perciò é permesso dire che esse non ragionano o fanno ragionamenti falsi, e non sono influenzabili con un ragionamento. La leggerezza di certi discorsi che hanno esercitato un'influenza enorme sugli uditori, talvolta stupisce alla lettura; ma si dimentica che essi furono fatti per trascinare delle collettività, e non per essere letti da filosofi. L'oratore, in intima comunione con la folla, sa evocare le immagini che la seducono. Se egli riesce, il suo scopo é stato raggiunto; e un volume di arringhe non vale le poche frasi che sono riuscite a sedurre gli animi che bisognava convincere.

Inutile aggiungere che l'importanza delle folle a ragionare giustamente le priva di ogni spirito critico, vale a dire dell'attitudine di discernere la verità dall'errore, e a formulare un giudizio preciso. I giudizi che esse accettano non sono che quelli imposti e mai quelli discussi. Sotto questo punto di vista, numerosi sono gli individui che non si elevano sopra le folle. La facilità con la quale certe opinioni diventano generali deriva specialmente dalla impossibilità della gran parte degli uomini di formarsi un'opinione particolare basata sui propri ragionamenti.

Il primo pericolo di questa educazione - molto giustamente qualificata latina - é di basarsi su un errore psicologico fondamentale: credere che l'imparare a memoria dei manuali, sviluppi l'intelligenza. Quindi si cerca d'imparare il più possibile; e dalla scuola elementare all'università, il giovanetto non fa che impinzarsi del contenuto dei libri, senza esercitare mai il suo giudizio e la sua iniziativa. L'istruzione, per lui, consiste nel recitare e obbedire. « Imparare delle lezioni, sapere a memoria una grammatica o un compendio, ripeterli bene, ecco - scriveva un vecchio ministro dell'Istruzione pubblica, Jules Simon - una piacevole educazione dove tutto lo sforzo è un atto di fede davanti all'infallibilità del maestro, e che non riesce che a sminuirci e a renderci impotenti ».Se questa educazione fosse soltanto inutile, ci si potrebbe limitare a compiangere disgraziati fanciulli ai quali si preferisce insegnare, invece di tante cose necessarie, la genealogia dei figli di Clotario, le lotte della Néustria e dell'Austrasia, o delle classificazioni zoologiche; ma essa presenta il pericolo assai più serio di ispirare in colui che l'ha ricevuta, un disgusto violento della condizione in cui é nato, e l'intenso desiderio di uscirne. L'operaio non vuol più rimanere operaio, il contadino non vuole essere più contadino, e l'ultimo fra i borghesi più non vede per suo figlio altra carriera possibile che quella di funzionario di Stato. Invece di preparare degli uomini per la vita, la scuola non li prepara che a funzioni pubbliche in cui la riuscita non esige alcuno spirito d'iniziativa. In basso alla scala sociale, essa crea quei militi del proletariato scontenti del loro destino e sempre pronti alla rivolta, in alto, la borghesia frivola, scettica e credula ad un tempo, tutta piena di fiducia verso lo Stato provvidente e che tuttavia essa biasima continuamente, incolpando sempre il governo delle proprie colpe e incapace di intraprendere qualsiasi cosa senza l'intervento dell'autorità.

Soltanto l'esperienza, unica educatrice dei popoli, si incaricherà di disvelarci il nostro errore.
Soltanto essa saprà provarci la necessità di sostituire i nostri odiosi manuali, i nostri meschini concorsi per un'istruzione professionale capace di ricondurre la giovinezza verso i campi, le officine, le imprese coloniali, oggi abbandonate.
Quest'istruzione professionale, ora reclamata da tutti gli spiriti illuminati, fu quella che ricevettero un tempo i nostri padri, e che i popoli attualmente dominatori del mondo hanno saputo conservare con la loro volontà, la loro iniziativa, il loro spirito intraprendente.


Fonte: tratto da "Psicologie delle folle" di G.LeBon (Ed.Clandestine)



La stupidità intelligente

Riprendo un concetto già elaborato da Schuon ed Evola, ovvero quello di "stupidità intelligente".
Oggi l'unica preoccupazione per l’intellettuale è di essere sfavillante ed originale, parlare e scrivere in maniera corretta e professionale, badando alla forma e non alla sostanza.
Anche se ad una osservazione superficiale non sembrerebbe, questi "cervelli defilè" si nutrono solamente di frasi brillanti, di prese di posizione dialettiche e di polemiche sterili atte sempre e solo all'apparire.
Le idee per costoro sono solo un pretesto, non son altro che un mezzo per mettersi in mostra, l'essenziale è sembrare intelligenti, mentre tutto il resto resta su un piano superficiale.
Quando vi troverete davanti ad un elemento simile sarete assaliti da una sorta di fiera della vanità e dal soggettivismo più deteriore e narcisistico.
Se analizzaste il loro modo d'essere vi trovereste solamente inconsistenza e meccanicità, se poi andaste ancora più a fondo vi apparirebbe chiara la loro visione deformata del mondo e la loro tendenza alla fossilizzazione ed alla cristallizzazione mentale.
Tale "stupidità intelligente", nella nostra epoca detiene quasi tutte le posizioni chiave nella società, e bisogna farci i conti continuamente, i suoi rappresentanti inoltre pare posseggano una sorta di sesto senso che gli permette di riconoscere subito chi ha una diversa natura, in modo da ostracizzarlo.
Il classico esempio di questo tipo di intelligenza di cui parlo lo si può trovare in larga parte negli ambienti della critica artistica/letteraria, ma anche in campo economico, scientifico e politico.  
Finti colti contemporanei alfabetizzati dalla forma mentis deformata.

Tra tutti i generi di stupidità la più irritante è proprio quella degli intelligenti.


Rovine postmoderne

Passeggiando per le città postmoderne si osserva la loro armoniosa bruttezza, la mancanza di caratteristiche che trascendano il senso estetico.

Le persone appaiono tristi e inappagate, qualsiasi sia il loro ceto sociale, i loro volti sono consunti.
Nessuno pare essere felice, la gente vive perché deve vivere, i più giovani tentano delle scappatoie per non pensare, specialmente nei weekend dove affogano nell’alcool e nelle droghe per sfuggire a se stessi.
Nessun lavoro li appaga, ne scelgono uno qualsiasi purchè garantisca loro la sopravvivenza e una sistemazione.
Si continua a procreare, a sposarsi, ma le coppie non sono credibili, la gente si sposa oggi e divorzia domani (o si adatta per apparire sana), perennemente insoddisfatta e in cerca di nuove esperienze amorose, alla completa mercé del sesso e di chi lo utilizza come strumento principale per veicolare desideri ed energie.
L’unità del focolare è andata persa, il naturale senso del pudore non esiste più, e le perversioni sessuali sono triplicate.
Tutti sono immersi nei più svariati problemi personali, e colmi di preoccupazioni si affidano ai burocrati contemporanei, ovvero politici, economisti, magistrati, avvocati, ma anche psicologi e umanisti in generale, spesso guidati da aspirazioni meschine.
Identificati con la loro posizione sociale si servono dell’appoggio psicologico della gente facendo nascere rapporti gerarchici fondati su tecniche psicologiche spicce, atte solo a trarre vantaggio dalle disgrazie altrui.
Le masse triturate dai mass media son diventate sempre più crudeli, insensibili, maliziose, astute, sfiduciate e diffidenti verso il prossimo.
La religione viene vista con sospetto nell’epoca della scienza, nessuno crede più a niente e a nessuno.
Le donne pare abbiano perso la loro semplicità, la loro bellezza naturale così spontanea, ingenua e senza artifici. Impegnate ad assomigliare sempre più agli uomini, han smarrito oramai tutte le loro splendide caratteristiche che le differenziavano dal sesso “forte”.

Le vetrine dei negozi e i cartelloni pubblicitari sui cigli delle strade incoraggiano al consumo e al benessere, la tecnologia avanza e culla la nostra pigrizia, i tg parlano di spread e dei debiti che incombono sulle future generazioni.

Nel frattempo la vita va avanti, si vive da uomini al minimo storico di coscienza.



L'ideologia del lavoro - A.De Benoist


L’ideologia del lavoro sembra avere origine nella Bibbia, dove l'uomo è definito, sin dal momento della creazione, dall'azione che esercita sulla natura: “Fruttificate, moltiplicatevi, riempite la terra, sottomettetela”(Gen., 1, 28). Dio ha collocato l'uomo nel giardino dell'Eden ut operatur, “perché lavori” (Gen., 2, 15). Questo brano precede il racconto del peccato originale; il risultato di quel peccato non è quindi il lavoro, come troppo spesso si dice, ma solamente la condizione più penosa in cui esso dovrà da quel momento in poi essere svolto.
Dopo il peccato, l'uomo si guadagnerà il pane “con il sudore della fronte”.
Con la missione assegnata all'uomo di “sottomettere” la terra si inaugura già il dispiegamento planetario e incondizionato dell'essenza della tecnica moderna, come punto d'arrivo di una metafisica che instaura tra l'uomo e la natura un rapporto puramente strumentale. L’uomo ha la vocazione al lavoro, e il lavoro ha la vocazione a trasformare il mondo; esso rappresenta pertanto una rottura con l'essere, un dominio su un mondo fatto oggetto della signoria umana. Come l'uomo è l'oggetto di Dio, così la terra diventa l'oggetto dell'uomo, che la trasforma assoggettandola alla ragione tecnica. Nel contempo, il lavoro assume un valore
eminentemente morale. Dirà san Paolo: “Se qualcuno non vuole assolutamente lavorare, non mangi”, frase originariamente enunciata sotto forma di constatazione (“chi non lavora non mangia”) ma che ben presto diventa una formula prescrittiva: “Chi non lavora non ha il diritto di mangiare”.

Questa visione del mondo, che oggi ci appare cosi familiare, è segnata da una rottura totale con la concezione prevalente nella quasi totalità delle società tradizionali, dove non solo la necessità non detta legge, ma l'ambito di ciò che è specificamente umano si situa viceversa nel rifiuto di assoggettarsi al regno della necessità materiale. Marshall Sahlins, ad esempio, ha mostrato in maniera convincente che le società “primitive” sono società nelle quali non si lavora mai più di tre o quattro ore al giorno, perché i bisogni vengono volontariamente limitati e al “tempo libero”, viene assegnata la priorità rispetto all'accumulazione dei beni.
Nell'Antichità europea, il lavoro viene disprezzato proprio perché è considerato il luogo per eccellenza dell'assoggettamento alla necessità. Questo disprezzo lo troviamo tanto nei greci e nei romani quanto nei traci, nei lidii, nei persiani e negli indiani. l’idea più comune è che, essendo per definizione deperibile tutto ciò che l'economia produce, il lavoro, motore dell'economia, non è adatto a rappresentare quel che va oltre la semplice naturalità dell'esistenza umana. In Grecia, soprattutto, il lavoro è percepito come un'attività servile che, in quanto tale, è in antagonismo con la libertà, e quindi anche con la cittadinanza. “Un pastore ateniese”, nota a questo proposito Alain Caillé, “è un cittadino, a differenza dei ricchi artigiani, non perché è un lavoratore, come penserebbero i moderni, ma al contrario perché è un ozioso, perché dispone di quel tempo libero (skholè) che è la sola prerogativa in grado di rendere gli uomini pienamente umani”. “Non è possibile esercitare la virtù quando si fa la vita di un artigiano” scrive Aristotele.
Sarebbe sbagliato vedere in questa svalutazione del lavoro semplicemente il riflesso di una visione gerarchica della società e la conseguenza della comodità, rappresentata dall'esistenza di schiavi. Essa esprime in realtà un'idea molto più importante: l'idea che la libertà (come del resto anche l'eguaglianza) non può risiedere nella sfera della necessità, e che vi è autentica libertà solo nell'affrancamento da tale sfera, Ovverosia nell'al di là dell'economico. (…)

Secondo Aristotele, l'economia ha a che vedere con l'ambito “familiare”. Essa si definisce, in senso proprio, come un insieme di regole di amministrazione domestica (oikos-nomos), che Aristotele distingue del resto nettamente dalla produzione di beni in vista di uno scambio mercantile, cioè dalla crematistica. ln quanto tale, essa si contrappone alla sfera pubblica, ambito della libertà, il cui godimento e la partecipazione alla quale presuppongono l' “oziosità”. La libertà è una faccenda pubblica; non può essere ottenuta nel privato o attraverso di esso.
Non esiste d'altronde all'epoca nessuna parola generica per designare il lavoro. I termini più correntemente utilizzati dai greci (ponos, ergon, poiesis) testimoniano un apprezzamento qualitativamente differenziato delle attività umane, giudicate secondo la conformità alla natura o in base al valore d'uso e alla qualità del prodotto.

“Nel contesto della tecnica e dell'economia antica", sottolinea Jean-Pierre Vernant, "il lavoro appare solo [...] nel suo aspetto concreto. Ogni compito viene definito in funzione del prodotto che punta a fabbricare [...] Non si considera il lavoro nella prospettiva del produttore, come espressione di un unico sforzo umano creatore di valore sociale. Non troviamo quindi, nell'antica Grecia, una grande funzione umana, il lavoro, che copre tutti i mestieri, bensì una pluralità di mestieri diversi, ciascuno dei quali costituisce un tipo particolare di azione che produce la propria opera”.
Lo stesso stato d'animo vige a Roma. A proposito del lavoro manuale, Seneca dice che è “privo d'onore e non potrebbe rivestire neppure la semplice apparenza dell'onestà”. Cicerone aggiunge che il salario è il prezzo di una servitù, che “niente di nobile potrà mai uscire da un negozio”, che “il posto di un uomo libero non è in una fabbrica”. La lingua latina distingue nettamente il labor, che evoca il lavoro penoso ed oppressivo, e l'opus, l'attività creativa. «Lavorare» (laborare) ha spesso il significato di «soffrire»; laborare ex capite, “soffrire di mal di testa”. Viceversa, la parola otium non designa affatto la pigrizia o il fatto di “non fare niente", bensì l'attività superiore orientata verso la creazione, di cui il commercio rappresenta la negazione (negotium, "negozio")' Quanto alla parola moderna francese "travail", essa viene, come è noto, da tripalium, che in origine era uno strumento di tortura…
Sin dai primi secoli della nostra era, il cristianesimo si è sforzato di lottare contro il disprezzo del lavoro.
Gesù e i suoi apostoli erano dei lavoratori manuali. In breve tempo non si conteranno più i santi patroni dei diversi mestieri. Ciononostante, per Secoli sopravviverà l’idea che l'uomo non è fondamentalmente fatto per lavorare, che il lavoro non è altro i che una triste necessità e non qualcosa da nobilitare o lodare, e che talune attività sono incompatibili con la qualità di uomo libero. Per reagire a questa idea fortemente radicata, la borghesia, soprattutto a partire dal XVII secolo, moltiplicherà le critiche contro il carattere «improduttivo», e quindi «parassitario», del modo di vita aristocratico.
André Gorz è uno di coloro che hanno colto meglio in che misura ciò che noi oggi chiamiamo lavoro è, nella sua stessa generosità, un'invenzione della modernità. “L’idea contemporanea del lavoro”, scrive, “appare in effetti solo con il capitalismo manifatturiero. Sino a quel momento, cioè sino al XVIII secolo, il termine «lavoro" (Iaboul; Arbeit, travai) designava la pena dei servi e dei giornalieri che producevano beni di consumo o servizi necessari alla vita che dovevano essere rinnovati giorno dopo giorno, senza che nulla potesse essere dato per acquisito. Gli artigiani, invece, che fabbricavano oggetti durevoli, accumulabili, che gli acquirenti di regola trasmettevano ai posteri, non "lavoravano", "operavano", e nella loro "opera" potevano utilizzare i "lavoro" di uomini di fatica chiamati a svolgere i compiti grossolani, poco qualificati. Soltanto i giornalieri e i manovali erano pagati per il loro "lavoro"; gli artigiani facevano pagare la propria "opera" in base a un tariffario fissato da quei sindacati professionali che erano le corporazioni e le gilde, le quali proibivano severamente qualsiasi innovazione ed ogni forma di concorrenza. [...] La "produzione materiale" non era dunque, nell'insieme, retta dalla razionalità economica”.
Per molto tempo infatti il lavoro, benché riabilitato, è rimasto in una certa misura al riparo da considerazioni puramente utilitarie o mercantili. Nel Medioevo, in particolare, il mestiere ha un valore li integrazione sociale. E innanzitutto un modo di vita, una maniera di stare al mondo, e, in quanto tale, rimane dipendente da un certo numero di atteggiamenti etici, che vanno al di là della sfera della sola materialità ed impregnano nel suo insieme una società nella quale si giustappongono e si incrociano modi di vita organica differenti. I mestieri hanno le proprie regole, le proprie tradizioni. Alloro esercizio sono associate abitudini festive e credenze popolari che contribuiscono a limitare gli effetti della sola ragione economica.
Il lavoro speso nella costruzione delle cattedrali è tutto salvo che un lavoro che miri all'utilità, come ha rimarcato, in una pagina molto nota, Georges Bataille:

L’espressione dell'intimità nella chiesa [...] risponde al vano consumo del lavoro: sin dall'inizio la destinazione sottrae l'edificio all'utilità fisica, e questo primo
movimento si esprime in una profusione di vani ornamenti. Perché la costruzione di una chiesa non è l'impiego vantaggioso del lavoro disponibile, ma il suo consumo, la distruzione della sua utilità. L’intimità è espressa in modo condizionato da una cosa: purché questa cosa sia in fondo il contrario di una cosa, il contrario di un prodotto, di una merce: un consumo e un sacrificio”.

È a questa forma di lavoro che Péguy allude quando evoca la pietà dell'«opera ben fatta», il tempo in cui si cantava mentre si lavorava e si dava nel lavoro il meglio di sé perché in quel lavoro ne andava della realizzazione di se stessi: “Abbiamo conosciuto operai che avevano voglia di lavorare [...] Lavorare era la gioia stessa, la radice profonda del loro essere [...] Esisteva un onore incredibile del lavoro [...] Bisognava che un bastone di sedia fosse ben fatto [...] Non doveva essere fatto bene per il salario o a causa del salario [...] per il padrone o per i conoscitori [...] Bisognava che fosse fatto bene in sé [...] E lo stesso principio delle cattedrali...”. Péguy, tuttavia, respinge sia la concezione calvinista, in cui la coazione al lavoro trova la propria legittimità nell'ordine della fede (il lavoro come sottomissione necessaria all'esigenza di salvezza), sia la concezione borghese, che considera lavoro autentico solo quello che non procura alcun divertimento. Egli non fa del lavoro lo scopo supremo dell'esistenza. Pone al di sopra dei compiti necessari alla sussistenza le attività dello spirito che permettono alla personalità di fiorire. Sa che i valori etici e culturali sono superiori alla semplice produzione degli oggetti. Ed è il primo a convenire che il lavoro è radicalmente cambiato da quando è governato solamente dalle leggi economiche dell'offerta e della domanda, della produzione e del mercato.
Con la Riforma, e poi con l'emergere delle teorie liberali, il “valore-lavoro” diventa infatti nel contempo valore dominante e valore in sé. In Locke, ad esempio, la proprietà si fonda sul lavoro e non più sui bisogni, atteggiamento che già giustifica l'appropriazione illimitata (e che Louis Dumont giustamente definisce
tipicamente moderna). Nel contempo, la giustizia viene fondata su un diritto di proprietà posto come assoluto, agli antipodi del pensiero tradizionale che rapporta la giustizia all'equità e a relazioni ordinate all'interno di un
tutto. La proprietà risalirebbe allo «stato di natura» e sarebbe il frutto del lavoro individuale, cioè dell'appropriazione da parte dell'individuo di tutto ciò che egli sottrae alla natura e prende alla terra. E la nascita di quello che Macpherson chiama l'«individualismo Possessivo».

(…) Il modo in cui ai nostri giorni la parola “lavoro" viene indistintamente applicata a qualunque forma di attività o di occupazione regolare, in diretta contrapposizione con l'ideale ereditato dall'Antichità, riflette piuttosto bene le teorie di cui abbiamo or ora sinteticamente accennato. Operai, dirigenti, artisti, ricercatori, intellettuali, creatori: ormai tutti "lavorano". Anche i contadini si sono trasformati in "produttori agricoli”, il che dimostra che i loro compiti quotidiani non definiscono più un modo di vita incomparabile rispetto a tutti gli altri.
Nondimeno, questo onnipresente lavoro esige di essere colto e definito con precisione. "Il "lavoro", nel senso contemporaneo", scrive André Gorz, "non si confonde né con i bisogni, ripetuti giorno dopo giorno, che sono indispensabili al mantenimento e alla riproduzione della vita di ciascuno; né con la fatica, per quanto impegnativa possa essere, che un individuo fa per realizzare un compito di cui lui stesso o i suoi sono i destinatari e i beneficiari; né con quel che noi decidiamo di fare di testa nostra, senza tener conto del tempo e della fatica, per uno scopo che ha importanza soltanto ai nostri occhi e che nessuno potrebbe raggiungere al posto nostro. Se ci capita di parlare di "lavoro" a proposito di queste attività del "lavoro domestico", del "lavoro artistico” del “lavoro di autoproduzione”, lo facciamo assegnando all'espressione un significato fondamentalmente diverso da quello che ha il lavoro posto dalla metà alla base della propria esistenza, strumenti cardinale e nel contempo obiettivo supremo. La caratteristica essenziale di quel tipo di lavoro quello che noi "abbiamo", "cerchiamo", "offriamo" consiste infatti nell'essere un'attività nella sfera pubblica, richiesta, definita, riconosciuta utile da altri e, a questo titolo, da essi remunerata. Grazie al lavoro remunerato (e più in particolare attraverso il lavoro salariato) apparteniamo alla sfera pubblica, acquisiamo un'esistenza e un'identità sociali (vale a dire una "professione»), siamo inseriti in una rete di relazioni e di scambi nella quale ci misuriamo con gli altri e ci vediamo conferire dei diritti su di loro in cambio dei nostri doveri verso di loro. La società industriale viene intesa come "una società di lavoratori" e, a questo titolo, si distingue da tutte quelle che l'hanno preceduta, perché il lavoro socialmente remunerato e determinato è anche per quelle e quelli che ne cercano, vi si preparano o ne mancano il fattore di gran lunga più importante di socializzazione».
Perciò, prosegue André Gorz, "la razionalizzazione economica del lavoro non è consistita semplicemente nel rendere più metodiche e meglio adattate allo scopo delle attività produttive preesistenti. Fu una rivoluzione, una sovversione del modo di vita, dei valori, dei rapporti sociali e con la natura, l'invenzione nel senso pieno del termine di qualcosa che non era ancora mai esistito. L’attività produttiva veniva privata del suo senso, delle sue motivazioni e del suo oggetto per diventare il semplice mezzo per guadagnarsi un salario. Smetteva di far parte della vita per diventare il mezzo per "guadagnarsi da vivere". Il tempo di lavoro e il tempo di vivere venivano staccati; il lavoro, i suoi strumenti, i suoi prodotti acquistavano una realtà separata da quella del lavoratore e dipendevano da decisioni estranee. La "soddisfazione di operare" in comune e il piacere di "fare" venivano soppressi a vantaggio esclusivo delle soddisfazioni che il denaro può acquistare [...] La razionalizzazione economica del lavoro avrà pertanto ragione dell'antica idea di libertà e di autonomia esistenziale. Essa dà vita a un individuo che, alienato nel lavoro, lo sarà anche, per forza, nei consumi ed, infine, nei bisogni».

Alain de Benoist



Il signor Raab di Fassbinder, simbolo della postmodernità

Germania, fine degli anni '60: le industrie sono in netta ripresa, la piccola e media borghesia tedesca si rafforza sempre più ed avanza indisturbata, la sconfitta della guerra  è oramai alle spalle, la società si avvia verso una progressiva finanziarizzazione, speculazioni e corruzione divengono fenomeni integranti del processo di ricostruzione tedesco, iniziato a metà degli anni cinquanta.
Fassbinder ed altri registi coetanei tra cui Werner Herzog e Wim Wenders, consapevoli di ciò che stava accadendo, diventano inevitabilmente i protagonisti di una critica radicale al modello capitalista.
Un archetipo che opera in un rovesciamento di prospettiva copernicana, in un’ epoca in cui le leggi economiche prendono il sopravvento e non sono più subordinate alle esigenze e agli scopi della comunità.

E così nacque il cosiddetto “Nuovo Cinema Tedesco”, gli autori citati iniziarono a produrre parecchi film a basso costo ispirati a Bunuel, Brecht e sulla scia della Nouvelle Vague francese.
In particolare R.W. Fassbinder, che nel 1968 si distinse con il film “Warum luft Herr R. Amok?”.
Una semplice storia che ritrae l'anemica vita quotidiana del signor Raab, un professionista con un lavoro dignitoso, una bella moglie ed un figlio come tanti.
Un uomo normale insomma, distaccato e senza particolari eccessi, lavora, accompagna sporadicamente la moglie a far compere o a visitare le amiche, passa le serate in casa con la famiglia guardando la televisione, esce con i colleghi, cerca di fare carriera, aiuta il figlio a fare i compiti e va a parlare con la sua insegnante.
Le sue relazioni sono piatte, senza slanci ed affetti ed egli non fa altro che galleggiare in questo suo finto equilibrio partecipando da spettatore alle cene che la moglie organizza durante il weekend.
Raab pian piano diventa sempre più apatico, inerte, demotivato, fiacco e quasi incapace di comunicare, ripetendo sempre gli stessi gesti meccanizzati.
Un'unica scintilla vitale la sprigiona, quando un amico di vecchia data viene a trovarlo ed insieme rievocano, impavidi, la loro infanzia tra gli sguardi perplessi della moglie.
Fino a che un giorno, durante una banale conversazione della consorte con la vicina di casa, il signor R. prende un candelabro e con un colpo alla testa uccide prima la vicina, e poi la moglie ed il figlio.
Il tutto con la solita imperturbabilità. Il mattino dopo va al lavoro, ma invece di recarsi alla sua postazione si chiude in bagno e si impicca.
Le motivazioni sono troppo chiare per essere spiegate: la sua non è nè ribellione nè follia, ma solamente la presa di coscienza di un contesto che reprime ogni impulso spontaneo e regolamenta ogni fase dell'esistenza, in un programma di annichilimento sistematico dell'individuo.

Con un impianto semidocumetaristico, il primo film a colori di Fassbinder è un' agghiacciante affresco della società borghese occidentale.
La regia del cineasta tedesco trasuda assoluta impersonalità nel fotografare l' ordinarietà della vita di un mesto impiegato industriale.
La regia è volutamente approssimativa, ogni sequenza è difatti risolta con un' unica ripresa a mano che passa da un personaggio all' altro, tra luci naturali tendenti a colori smorti, che accentuano così il senso di claustrofobia.
La vacuità e il decorativismo che descrivono il suo stile di vita sono continuamente amplificati dall'ambiente in cui il personaggio vive e si muove e dagli oggetti di cui si circonda.
Egli sguazza nell’ anonimato, solissimo in questa festa degli oggetti, che a loro volta sono impotenti nel dare un senso alla sua vita.
Gli attori si muovono in modo schematico scontrandosi, con il naturalismo della scenografia da un lato e con quello dell' inerte eloquio dall'altro.

Raab, assoggettato indissolubilmente ad abitudini e regole conferite, è incapace di formulare i termini di una rivolta, di un riscatto qualsiasi nei confronti della società, più percepisce di essere defraudato e più si inaspriscono in lui bramosie ed illusioni.
Coglie l'impossibilità nell' esprimersi in un’ epoca estenuata in cui ogni sogno di avvenire sembra delirio o impostura. In lui vi è l’assenza di qualsiasi sentimento che non sia insofferenza verso se stesso, in uno scivolamento lento e inesorabile, in uno stato di insensibilità in cui non pare esserci via d’uscita.
Il protagonista sembra così aderire a un destino tragico, anche le relazioni amorose sono rappresentate come esempi lampanti di rapporti di produzione fatti di convenienze forzate e incomunicabilità.

Fassbinder cercò di trasmettere l’impotenza di coloro che colgono la decadenza, che non riescono a combatterla, ma neppure ad incoraggiarla facendola sviluppare in modo che si esaurisca, permettendone l'avvento di altre forme.

D'altronde a torto ci immaginiamo la figura del Signor R. come qualcuno che abdica, si ritira e si tiene in disparte rassegnato alle sue miserie e alla sua condizione di relitto, ma se lo osserviamo bene scopriremo in lui un ambizioso, un deluso, un aggressivo, un amareggiato ed i suoi incubi sono sempre connessi ad una matrice culturale borghese, ad un sadico gioco al massacro che trascinando l'altro nel baratro è in realtà prima di tutto un suicidio.


Le pericolose ideologie di Kinsey e Money

Facciamo subito una premessa fondamentale: nessuno vuole ASSOLUTAMENTE accusare il mondo lgbt o i singoli membri o le singole associazioni di fare propaganda per la sessualità minorile. Su questo bisogna veramente essere molto chiari. Tuttavia è necessario comprendere come ci sia un legame indubbio tra l'idea di uno sdoganamento della sessualità infantile fin dalla più tenera età, e quella che possiamo chiamare ideologia di genere.
Da questo punto di vista è assolutamente necessario comprendere innanzitutto cos'è il gender. 
Quando qualcuno dice “il gender non esiste”, in realtà mente sapendo di mentire. Ma, in qualche modo, esprime un fondo di verità perché non esiste un’ideologia gender caratterizzata da un libro sacro e dei punti di riferimento. Esiste più che altro una tendenza, che possiamo identificare come ideologia gender, una tendenza che nasce negli Stati Uniti a partire dalla rivoluzione sessuale degli anni 50 – 60 che afferma l'inesistenza di fatto della dicotomia sessuale maschio/femmina e l'esistenza invece, in realtà, di una sorta di ventaglio di possibilità che vanno dal maschile al femminile “etero” fino all'omosessualità, passando per un'infinita serie di passaggi intermedi, una sorta di ventaglio della sessualità.
Questa idea la ritroviamo, prima ancora che si parli di ideologia di genere o di gender, così come poi era inteso nei decenni successivi, già con Alfred Kinsey che è stato il grande promotore della rivoluzione sessuale negli Stati Uniti, un uomo estremamente legato ai poteri forti.
La sua opera è stata sponsorizzata e pubblicata col beneplacito della fondazione Rockefeller negli Stati Uniti, negli anni 50. All'interno della sua opera, che costituisce in qualche misura la miccia che fa detonare la rivoluzione sessuale, prima negli Stati Uniti e poi in tutto il mondo occidentale, troviamo un chiaro riferimento a quelle che poi saranno le basi del gender: l'idea che sia possibile passare attraverso una scala – che poi è stata proprio chiamata “scala Kinsey” – da un livello di eterosessualità a un livello di totale omosessualità. Questi concetti secondo Kinsey sarebbero in realtà caratteristiche tipiche solo di pochi individui: cioè i veri “eterosessuali” e i veri “omosessuali” sarebbero pochissimi, mentre la stragrande maggioranza della popolazione ondeggerebbe, trasmigrerebbe attraverso queste due categorie in un'indefinita quantità di sfumature. Tra queste sfumature troviamo pure quella che viene chiamata “pedofilia”, pedofilia che Alfred Kinsey considera a tutti i livelli un orientamento sessuale normale, un orientamento sessuale con cui fare i conti. Tra l’altro nella sua ricerca si trova anche la famosa tabella HR2749 – tabella che ha poi suscitato tutta una serie di polemiche e di strascichi legali, per ovvi motivi – in cui vengono riportati i dati riguardanti il tempo e la frequenza di orgasmi di infanti e bambini. Kinsey aggiunge nel suo rapporto, proprio a proposito della cosiddetta pedofilia:

 “…Se una bambina non fosse condizionata dall’educazione, non è certo che approcci sessuali del genere di quelli determinati in questi episodi (cioè contatti sessuali con adulti) la turberebbero… è difficile infatti capire per quale ragione una bambina, a meno che non sia condizionata dall'educazione, dovrebbe turbarsi quando le vengono toccati i genitali oppure turbarsi vedendo i genitali di altre persone o nell’avere contatti sessuali ancora più specifici…”.

Questo è in qualche modo l'inizio dell’ideologia gender: alla base dell'ideologia gender c’è questa idea quasi endemica che una liberazione sessuale a 360° e fin dalla più tenera età possa portare una sorta di beatitudine collettiva universale.
Una visione quasi messianica che viene ripresa solo qualche anno dopo da John Money.
John Money è un professore, uno psicologo neozelandese poi trapiantato negli Stati Uniti; tra l'altro è anche discusso per le sue attività di chirurgo e per i vari episodi di bambini a cui è stato cambiato sesso (c’è l’episodio abbastanza famoso, su cui adesso non ci soffermiamo, di Brenda Reimer nato David Reimer, un episodio disgraziato che poi terminerà con il suicidio del bambino sottoposto a questa operazione). Ma ancora più importante è il ruolo di John Money nella nascita della vera e propria ideologia gender così come la possiamo comprendere oggi: è con Money che nasce anche l'espressione “identità di genere” a differenza di “identità sessuale” che era stata l'espressione con cui fino a quel momento era stata identificata la differenza, la dicotomia tra i sessi. 
Oltre a questa idea, a questo concetto di identità di genere che riprende e in qualche modo estremizza quello che già aveva affermato Kinsey – per cui la sessualità è una costruzione culturale e sociale che chiunque potrebbe cambiare nel corso della sua vita – Money sdogana ampiamente quelle che, come dice lui, fino a quel momento erano state chiamate parafilie o perversioni, tra le quali anche la pedofilia. In una prefazione a un libro di un suo amico, un certo Theo Sanford che scrive “Boys and their contact with men” (“I ragazzi – ma in questo caso sarebbe più i “bambini”, i “preadolescenti” – e i loro contatti con gli uomini, con gli adulti”), Money scrive:

“… la pedofilia e l’efebofilia non sono una scelta volontaria, più di quanto non lo sia il fatto di essere mancini o daltonici… non esiste un metodo conosciuto di trattamento attraverso cui essi possono essere modificati effettivamente e in via definitiva … le punizioni sono inutili: bisogna semplicemente accettare il fatto che esistono e poi, con un illuminismo ottimale, formulare una politica sul da farsi…”.

Ricordiamoci che siamo alle soglie degli anni 60, del “vietato vietare”, ma questa è l'ideologia di riferimento che poi andrà a formare i movimenti cosiddetti di “liberazione sessuale”, tra cui soprattutto il movimento femminista (che parte proprio dal presupposto per il quale le categorie “maschile” e “femminile” sono dei costrutti sociali … e quindi vanno de–strutturati) e poi soprattutto il movimento omosessualista.
Sul discorso del collegamento tra movimento omosessualista e pedofilia, ci sarebbe molto da dire, a livello storico. C’è stata sicuramente, indubbiamente una collaborazione fino a un certo punto, possiamo dire fino alla metà degli anni 90, al 1994, anno in cui l’ILGA (che è l’organizzazione internazionale dei gruppi omosessualisti, quelli che oggi si chiamano lgbt) ospita al suo interno anche associazioni come il NAMBLA (North American Men Boy Love Association – associazione nord americana dell'amore tra ragazzi e adulti).
In queste manifestazioni non dobbiamo vedere degli episodi casuali: è nel DNA dell’ideologia gender, come abbiamo dimostrato, l'idea che la sessualizzazione precoce – come diceva John Money: “eight too late” (“a otto anni è già troppo tardi”) – possa portare a una liberazione dell'uomo. Questo tipo di concetto lo ritroviamo anche in uno dei pensatori omosessualisti più famosi in Italia: è Mario Mieli, a cui è dedicato il più importante circolo di cultura omosessuale, il “Circolo di cultura omosessuale – Mario Mieli”, che si trova a Roma.
Mieli era un attore di teatro, morto suicida intorno ai trent’anni, un personaggio abbastanza in vista negli anni 70 nella Milano della contestazione, autore di un libro pubblicato dalle edizioni Feltrinelli dal titolo “Elementi di critica omosessuale”, in cui in qualche modo si riprende in chiave omosessualista un certo marxismo – freudianesimo che era molto di moda negli anni 70. Mieli riparte da una prospettiva strettamente omosessuale, da una critica omosessuale della società. È qui che troviamo una frase che peraltro ormai è diventata piuttosto famosa, ma che è difficile da comprendere al di fuori dell’impalcatura ideologica dell'omosessualismo militante, dell’ideologia gender. È un passaggio tratto appunto da “Elementi di critica omosessuale” pubblicato in Italia da Feltrinelli.
Scrive Mario Mieli: 

“… Noi, checche rivoluzionarie, sappiamo vedere nel bambino non tanto l’Edipo o il futuro Edipo, bensì l’uomo potenzialmente libero…”. 
Qui, naturalmente, si riprendono delle categorie freudiane: Edipo è il represso, il frustrato, colui che desidera la madre; in questo caso, naturalmente, l’Edipo è colui che viene castrato dall'educazione e in particolar modo dalla famiglia, ma l’omosessualità e l'omosessualismo potranno liberarlo, secondo Mario Mieli.
Perché, scrive Mario Mieli: 

“… Noi, sì, possiamo amare i bambini, possiamo desiderarli eroticamente rispondendo alla loro voglia di eros, possiamo cogliere a viso e braccia aperte la sensualità inebriante che profondono, possiamo fare l'amore con loro… per questo la pederastia è tanto duramente condannata: perché essa rivolge messaggi amorosi al bambino che la società invece, tramite la famiglia, traumatizza, edu–castra, nega, calando sul suo erotismo la griglia edipica…”.

Questo è un concetto che si trova alla base dell'ideologia gender.
L’ideologia gender non è semplicemente una giustificazione dell'agenda omosessualista o femminista: l'ideologia di genere è una visione del mondo, è una weltanschauung opposta a quella tradizionale. Nell'agenda gender non ci sono solo i matrimoni omo, non ci sono solamente le adozioni o l’utero in affitto ma, in prospettiva, c'è quella che appunto veniva predicata come una sessualizzazione a 360° della società, a partire fin dall'età dell’infanzia.

Questo NON SIGNIFICA naturalmente accusare le associazioni omosessuali di connivenza con la pedofilia, né di pratica della pedofilia ma – questo sì sicuramente – avere nel proprio DNA ideologico questo tipo di basi: è storicamente e culturalmente innegabile.

Gianluca Marletta per Weltanschauung Italia



La redenzione di Abel Ferrara attraverso Harvey Keitel


"Cristo è il motivo ultimo per cui faccio questo mestiere...Credo che ciò che Cristo rappresenta è qualcosa in cui credere ed è qualcosa per la vita". (A.Ferrara)


Il cattivo tenente di Abel Ferrara ha inizio in una calma mattinata di New York.
Il tenente accompagna i suoi due figli a scuola, tra loro non vi è dialogo, la poca comunicazione che si crea nell'auto durante il tragitto è brusca e rude, egli  accetta a stento di essere salutato con un bacio, ed una volta rimasto solo inizia a sniffare cocaina.

Un uomo senza etica civile, privo di speranze, immerso nelle droghe, nei soldi, nelle scommesse e nel sesso animale ed esibizionista, non fa altro che vivere nell'attesa di nuovi rifornimenti di droghe.
Le attività normali da professionista e padre di famiglia sono per lui una coercizione inaccettabile.
Ma la possibilità di redenzione è dietro l'angolo, una suora viene stuprata da due uomini, il tenente decide così di occuparsi del caso per far giustizia, ma la religiosa non vuole rivelare i nomi degli aggressori.
Per amore di Dio ella decide di perdonarli, scatta allora qualcosa all'interno del protagonista e la sua parabola discendente diviene così un tentativo salvifico.
Un miraggio in chiesa lo porta a confrontarsi con Cristo, ed è proprio in questo incontro che risiede il fulcro del film.
Il protagonista, con l'ego affievolito, diviene consapevole dei propri limiti umani e prende coscienza delle sue debolezze e dei suoi fallimenti.
Ma il Cristo offeso è silente, immobile di fronte ai mugugni, ai lamenti e alle sue richieste d'aiuto. Che la futilità dell'esistenza abbia colpito perfino Dio? Che la malattia dell'inessenziale abbia intaccato l'essenza?

Un immenso Harvey Keitel è il protagonista della pellicola, assolutamente enorme nel ruolo dell' uomo estenuato sia fisicamente che spiritualmente, coinvolto a 360° nel degrado metropolitano, vissuto con tutte le contraddizioni e i paradossi della sua epoca.
Il suo corpo possente e sofferente diviene una rustica icona di immoralità, un vero e proprio simbolo di annichilimento.
Egli si dispera, ringhia, sempre più animalesco, sempre più irascibile, cercando di destreggiarsi come può tra i sotterranei malavitosi della città, pedinato dall'impietoso sguardo di Abel Ferrara in regia (che concede a Keitel praticamente più dell' 80% delle inquadrature del film), impeccabile nell' esplorare tutte le sfaccettature della sua personalità svelandone le ossessioni e la conseguente traiettoria decadente.
Il tenente diviene il simbolo della solitudine dell'uomo nelle metropoli contemporanee, che ricerca emozioni sempre nuove annientandosi in ogni maniera possibile.

Il regista americano crea un ineccepibile noir dalle tinte fosche, la cui regola fondamentale pare esser l'eccesso: partendo dalla locandina che ritrae Keitel in un nudo integrale, passando per le perversioni sessuali del protagonista, sino ad arrivare alle crude riprese delle iniezioni di sostanze stupefacenti.
Abel Ferrara mette in scena la disperazione, resa con immagini scarne e buie, e lo fa con ritmi lentissimi, ma con una tensione psichica di altissimo livello.
La sua direzione filmica è come sempre caratterizzata da ambientazioni e scenografie cupissime, ed a livello stilistico il film ricorda sicuramente il primo Scorsese, quello di Mean Streets, di Chi Sta Bussando Alla Mia Porta e di Taxi Driver, ma per alcuni aspetti anche il primo Cassavetes.
C'è da dire però, che rispetto ai sopracitati qui la regia è ancor più turpe, sgradevole, scarna e radicale, oltre che blasfema.
Il sonoro è spesso caratterizzato da suoni ambientali, fruscii vari e rumori di tv e radio accese, straniante inoltre un pezzo come Pledging My Love, nel contesto della pellicola.

Un film denso, un tunnel tenebroso, struggente e dall'aria irrespirabile.
Folle e lucido allo stesso tempo, è un intenso viaggio interiore, che rende bene l'improvvisa esigenza del Sacro, in un mondo in cui la religione è ormai sempre più ridotta in pillole e nozioni fantascientifiche.
Un vero e proprio inno iniziatico all'insegna dell'autodistruzione, in una sporca New York, ove il silenzio pare essere l'unico suono sopportabile, e dove il rapporto tra uomo e Dio risulta controverso.
Il disordine della coscienza non fa che aprire nel protagonista voragini su voragini, facendolo sentire un' enigma soprattutto per se stesso e portandolo così ad un percorso del tutto insolito per giungere in contatto con il divino.
Harvey Keitel, grazie all'irruenza del suo corpo non fa altro che caricare il personaggio autobiografico di Ferrara, di un' energia bestiale e viscerale in grado di travolgere qualunque cosa.
Con impeto e desolazione, la sua interpretazione fa percepire sensazioni dubbie, ovvero si crede in Dio solamente per evitare il monologo tormentoso della solitudine? Possibile che Dio sia solamente un errore del cuore, così come il mondo un abbaglio della mente? Forse, ma d'altronde lui è l'unico pronto ad ascoltarci di fronte ai nostri scoramenti.
Quando si rimane completamente soli, Dio è in agguato, pronto a infiltrarsi nel nostri più fragili oblii interiori.
Benché l'idea assolutamente inintelligibile del giudizio universale sia un' aperta provocazione per l'intelletto razionale, essa serve tuttavia a definire il nostro nulla. Ma perché egli dovrebbe continuare a esistere anche davanti a prove inconfutabili della sua inesistenza?
Tutto depone per lui e contro di lui allo stesso tempo, poiché tutto ciò che lo smentisce, allo stesso tempo lo convalida.

"E' uno dei più grandi film che siano mai stati fatti sulla redenzione...Fino a che punto si è disposti a scendere per trovarla...Avrei voluto che L'ultima tentazione di Cristo gli somigliasse."  (Martin Scorsese)