Comunitari o Liberal - M.Veneziani

Qual è il nocciolo dei liberal? L’idea di emancipazione, di liberazione dai legami, nel progetto di un’umanità liberata. Un’idea che si coniuga con la deterritorializzazione, il superamento dei confini, l’universalismo. Liberal è colui che punta sull’emancipazione dell’individuo dai vincoli sociali, territoriali, familiari, tradizionali. La cultura liberal è una corda tesa tra individualismo e internazionalismo, nel progetto di formare un cittadino del mondo. La sua azione politica è percorsa da un’idea correttiva della realtà: bisogna modificare l’esistente che non è frutto del destino o dei disegni della provvidenza, ma è pura casualità, gioco fortuito delle combinazioni, lotteria, ingiustizia da rimuovere.
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Comunitario è invece chi assegna valore all’identità, alla provenienza, dunque all’origine; e alle vie che conducono alle radici, come le tradizioni. Comunitario è chi assegna valore al legame sociale, religioso, familiare, nazionale, che non vive come vincolo ma come risorsa. Per il comunitario il legame non è la catena che ci imprigiona e ci limita nella libertà ma il filo d’Arianna che ci lega ad altri e ci sostiene. Il confine non è il male ma ciò che garantisce in concreto la sfera del nostro essere e il nostro agire. Comunitario è chi ritiene che ogni Io abbia un luogo originario o eletto, che avverte come patria; per lui non è insignificante o fortuita la sua origine o la sua destinazione, i suoi legami. Quel che il liberal vede come frutto di una lotteria del caso, il comunitario vive come evento significativo, se non voluto da un destino o una provvidenza. La realtà non è dunque una possibilità tra le altre da cui liberarsi, ma è ciò che ci definisce, ci identifica, ci chiama a un ruolo, a un senso e a un compito.
Il comunitario infine è colui che assegna importanza al comune sentire, ai riti, le usanze e i costumi di un popolo.
Importanza non sociologica o folcloristica, ma vitale, come modelli di riferimento per orientarsi. Archetipi che comprendono pure una zavorra fatta di pregiudizi, totem e tabù. Ma la convinzione «realista» del comunitario è che ogni individuo si circondi e si nutra di pregiudizi, totem e tabù; la differenza è che lui preferisce quelli consolidati da una tradizione a quelli dominanti nel proprio tempo. Come agenzia di senso preferisce affidarsi all’esperienza sociale ereditata piuttosto che alle fabbriche mediali e intellettuali del consenso e delle opinioni. Se il liberal procede nel futuro rivolto indietro a combattere contro il passato, la natura e l’origine, il comunitario procede nel futuro sentendosi sospinto dalle radici, dal passato. Il legame con la tradizione lo induce a confidare nella continuità, nella trasmissione, che è dunque non solo a parte ante ma anchea parte post. L’avvenire visto non come liberazione dal passato ma come gravidanza e dunque come passaggio aristotelico dalla potenza all’atto. Non creazione ma procreazione. La realtà per il comunitario non va abolita, rimossa, sostituita, nel nome di una pur «ragionevole utopia» (Veca); ma va organizzata, ordinata, messa in forma (Spengler).

Fonte: tratto “Comunitari o Liberal” di M.Veneziani (Ed.LaTerza)


Le logiche delle masse e l'istruzione - G.Le Bon

Si può dire in modo assoluto che le folle non sono influenzabili con ragionamenti. Ma gli argomenti che esse impiegano e quelli che agiscono su di esse appaiono, dal punto di vista logico, di un ordine talmente inferiore che solo per via di analogia si può qualificarli come ragionamenti.

I ragionamenti inferiori delle folle sono, come i ragionamenti elevati, basati su associazioni: ma le idee associate delle folle non hanno tra di loro che legami apparenti di rassomiglianza e di successione. E si legano nello stesso modo di quelle di un Eschimese il quale, sapendo per esperienza che il ghiaccio, corpo trasparente, si fonde in bocca, ne conclude che il vetro, corpo ugualmente trasparente, deve anch'esso fondersi in bocca; o di quelle di un selvaggio ii quale immagina che mangiando il cuore di un nemico coraggioso egli acquista il suo coraggio; o ancora di quelle dell'operaio che, sfruttato da un padrone, ne conclude che tutti i padroni sono sfruttatori.
Associazione di cose dissimili, non avendo tra di esse che rapporti apparenti, e generalizzazione immediata di casi particolari : tali sono i caratteri della logica collettiva. Gli oratori che sanno maneggiare le folle, presentano sempre loro associazioni di questo genere che sole possono influenzarle. Una serie di ragionamenti stringati, sarebbe totalmente incomprensibile alle folle, e perciò é permesso dire che esse non ragionano o fanno ragionamenti falsi, e non sono influenzabili con un ragionamento. La leggerezza di certi discorsi che hanno esercitato un'influenza enorme sugli uditori, talvolta stupisce alla lettura; ma si dimentica che essi furono fatti per trascinare delle collettività, e non per essere letti da filosofi. L'oratore, in intima comunione con la folla, sa evocare le immagini che la seducono. Se egli riesce, il suo scopo é stato raggiunto; e un volume di arringhe non vale le poche frasi che sono riuscite a sedurre gli animi che bisognava convincere.

Inutile aggiungere che l'importanza delle folle a ragionare giustamente le priva di ogni spirito critico, vale a dire dell'attitudine di discernere la verità dall'errore, e a formulare un giudizio preciso. I giudizi che esse accettano non sono che quelli imposti e mai quelli discussi. Sotto questo punto di vista, numerosi sono gli individui che non si elevano sopra le folle. La facilità con la quale certe opinioni diventano generali deriva specialmente dalla impossibilità della gran parte degli uomini di formarsi un'opinione particolare basata sui propri ragionamenti.

Il primo pericolo di questa educazione - molto giustamente qualificata latina - é di basarsi su un errore psicologico fondamentale: credere che l'imparare a memoria dei manuali, sviluppi l'intelligenza. Quindi si cerca d'imparare il più possibile; e dalla scuola elementare all'università, il giovanetto non fa che impinzarsi del contenuto dei libri, senza esercitare mai il suo giudizio e la sua iniziativa. L'istruzione, per lui, consiste nel recitare e obbedire. « Imparare delle lezioni, sapere a memoria una grammatica o un compendio, ripeterli bene, ecco - scriveva un vecchio ministro dell'Istruzione pubblica, Jules Simon - una piacevole educazione dove tutto lo sforzo è un atto di fede davanti all'infallibilità del maestro, e che non riesce che a sminuirci e a renderci impotenti ».Se questa educazione fosse soltanto inutile, ci si potrebbe limitare a compiangere disgraziati fanciulli ai quali si preferisce insegnare, invece di tante cose necessarie, la genealogia dei figli di Clotario, le lotte della Néustria e dell'Austrasia, o delle classificazioni zoologiche; ma essa presenta il pericolo assai più serio di ispirare in colui che l'ha ricevuta, un disgusto violento della condizione in cui é nato, e l'intenso desiderio di uscirne. L'operaio non vuol più rimanere operaio, il contadino non vuole essere più contadino, e l'ultimo fra i borghesi più non vede per suo figlio altra carriera possibile che quella di funzionario di Stato. Invece di preparare degli uomini per la vita, la scuola non li prepara che a funzioni pubbliche in cui la riuscita non esige alcuno spirito d'iniziativa. In basso alla scala sociale, essa crea quei militi del proletariato scontenti del loro destino e sempre pronti alla rivolta, in alto, la borghesia frivola, scettica e credula ad un tempo, tutta piena di fiducia verso lo Stato provvidente e che tuttavia essa biasima continuamente, incolpando sempre il governo delle proprie colpe e incapace di intraprendere qualsiasi cosa senza l'intervento dell'autorità.

Soltanto l'esperienza, unica educatrice dei popoli, si incaricherà di disvelarci il nostro errore.
Soltanto essa saprà provarci la necessità di sostituire i nostri odiosi manuali, i nostri meschini concorsi per un'istruzione professionale capace di ricondurre la giovinezza verso i campi, le officine, le imprese coloniali, oggi abbandonate.
Quest'istruzione professionale, ora reclamata da tutti gli spiriti illuminati, fu quella che ricevettero un tempo i nostri padri, e che i popoli attualmente dominatori del mondo hanno saputo conservare con la loro volontà, la loro iniziativa, il loro spirito intraprendente.


Fonte: tratto da "Psicologie delle folle" di G.LeBon (Ed.Clandestine)



Caratteri Essenziali Della Metafisica - R.Guènon

Mentre il punto di vista religioso implica essenzialmente l'intervento di un elemento di ordine sentimentale, il punto di vista metafisico è esclusivamente intellettuale; ma questo, quantunque abbia per noi un significato nettissimo, a molti potrebbe sembrare che non caratterizzi sufficientemente il punto di vista in questione, poco familiare agli occidentali, se non ci dessimo la pena di precisarlo ulteriormente. Anche la scienza e la filosofia, infatti, quali esistono nel mondo occidentale, hanno pretese di intellettualità; se neghiamo che queste pretese siano fondate e affermiamo che esiste una differenza delle più profonde tra tutte le speculazioni di questo genere e la metafisica, è perché l'intellettualità pura, nel senso in cui noi la consideriamo, è tutt'altra cosa da quel che di solito s'intende, in modo più o meno vago, con tale parola.

Dobbiamo dire subito che quando usiamo il termine" metafisica", come facciamo, poco ci importa la sua origine storica, che è alquanto dubbia e che sarebbe puramente fortuita se si dovesse ammettere l'opinione, peraltro poco verosimile ai nostri occhi, secondo la quale avrebbe designato, in principio, semplicemente ciò che veniva "dopo la fisica" nella raccolta delle opere di Aristotele. Ne dobbiamo curarci delle accezioni diverse e più o meno abusive che taluni hanno creduto bene di attribuire alla parola nel corso del tempo; questi non sono motivi sufficienti a indurci ad abbandonarla perché, così com'è, essa è troppo adatta a quel che normalmente deve designare, almeno per quanto può esserlo un termine desunto dalle lingue occidentali. In effetti, il suo significato più naturale, anche etimologicamente, è quello secondo cui designa ciò che è "al di là della fisica", intendendo per "fisica", come sempre facevano gli antichi, l'insieme di tutte le scienze della natura, considerato in una maniera del tutto generale, e non semplicemente una di queste scienze in particolare, secondo l'accezione ristretta che è propria dei moderni. Questa è dunque la nostra interpretazione del termine "metafisica" , e sia detto una volta per tutte che se ci teniamo è unicamente per la ragione or ora indicata e perché pensiamo che è sempre disdicevole ricorrere a neologismi se non in casi di assoluta necessità.
Diremo ora che la metafisica, così intesa, è essenzialmente la conoscenza dell'universale, o, se si vuole, dei princìpi di ordine universale, che del resto sono gli unici a cui convenga propriamente il nome di princìpi; ma non vogliamo dare con ciò una vera e propria definizione della metafisica, cosa che, a rigore, è impossibile proprio a causa di questa stessa universalità che consideriamo il primo dei suoi caratteri, quello da cui tutti gli altri discendono. In realtà non è definibile se non ciò che è limitato, e la metafisica è al contrario, nella sua essenza stessa, assolutamente illimitata, ciò che non permette evidentemente di racchiuderne la nozione in una formula più o meno stretta; in questo caso una definizione sarebbe tanto più inesatta quanto più ci si sforzasse di renderla precisa.
È importante osservare che abbiamo detto conoscenza e non scienza; vogliamo con ciò sottolineare la distinzione profonda che bisogna necessariamente stabilire tra la metafisica da un lato e, dall'altro, le differenti scienze nel senso proprio della parola, vale adire tutte le scienze particolari e specializzate che hanno come oggetto di indagine un certo aspetto delle cose individuali. Questa è dunque, in fondo, la distinzione stessa tra l'universale e l'individuale, distinzione che non deve essere intesa come un'opposizione, perché tra i suoi due termini non esiste misura comune ne alcuna relazione di simmetria o di possibile coordinazione. D'altronde, tra la metafisica e le scienze non può sussistere opposizione o conflitto di sorta, precisamente perché i loro àmbiti rispettivi sono profondamente separati; ed esattamente lo stesso avviene, del resto, in rapporto alla religione. Tuttavia è opportuno capire bene che detta separazione non si riferisce tanto alle cose in se quanto ai punti di vista da cui noi consideriamo le cose; e ciò è particolarmente importante per quanto diremo più specificamente sulla "fisica" e su come devono essere concepiti i reciproci rapporti dei diversi rami della dottrina indù. E facile rendersi conto che uno stesso oggetto può essere studiato da differenti scienze sotto aspetti diversi; allo stesso modo, tutto quanto consideriamo da certi punti di vista individuali e specifici può essere, per mezzo di una trasposizione adeguata, considerato anche dal punto di vista universale - che non è d'altronde un punto di vista specifico - allo stesso modo in cui può esserlo quanto non è suscettibile di essere inteso in modo individuale. Così si può dire che il dominio della metafisica comprende tutto, il che è necessario perché essa sia veramente universale, come deve esserlo essenzialmente; e i dominii propri alle differenti scienze non restano per ciò meno distinti da quello della metafisica, dal momento che quest'ultima, non ponendosi sullo stesso terreno delle scienze particolari, in nessun modo può essere un loro analogo, sicché non potrà mai darsi che si stabilisca alcuna comparazione tra i risultati dell'una e quelli delle altre. Del resto il dominio della metafisica non è per nulla, come pensano alcuni filosofi che al riguardo sono piuttosto ottusi, quello che le diverse scienze lasciano da parte perché il loro sviluppo attuale è più o meno incompleto, ma piuttosto quello che, per sua stessa natura, sfugge a queste scienze e supera di gran lunga la portata a cui possono legittimamente pretendere. Il dominio di ogni scienza è sempre circoscritto dall'esperienza, in una qualunque delle sue diverse modalità, mentre il dominio della metafisica è costituito essenzialmente da ciò per cui non può esserci esperienza possibile: essendo "al di là della fisica", siamo anche, e proprio per questa ragione, al di là dell'esperienza. Di conseguenza l'àmbito di ogni scienza particolare può estendersi indefinitamente, se ne è suscettibile, senza mai giungere ad avere il sia pur minimo punto di contatto con quello della metafisica.
Consegue immediatamente da quanto precede che parlando dell'oggetto della metafisica non si deve pensare a qualcosa di più o meno analogo all'oggetto particolare di una certa scienza. Consegue anche che tale oggetto deve essere sempre assolutamente lo stesso, che non può in alcun modo essere qualcosa di mutevole e soggiacente alle influenze di tempo e di luogo; il contingente, l'accidentale, il variabile appartengono in proprio all'àmbito dell'individuale; sono anzi dei caratteri che condizionano necessariamente le cose individuali in quanto tali, o, per esprimersi con più rigore, l'aspetto individuale delle cose nelle sue molteplici modalità. Quindi, quando si tratta di metafisica, con il tempo e il luogo possono cambiare solo i modi di esposizione, vale adire le forme più o meno esteriori che la metafisica può assumere e che sono suscettibili di adattamenti diversi, e anche, evidentemente, lo stato di conoscenza o d'ignoranza degli uomini, o per lo meno della maggioranza di loro nei confronti della vera metafisica; ma essa resta sempre, in fondo, perfettamente identica a se stessa, il suo oggetto essendo essenzialmente uno, o più esattamente "senza dualità" come dicono gli Indù, e questo oggetto, sempre per il suo essere"al di là della natura", è anche al di là del cambiamento: è quel che gli Arabi esprimono dicendo che "la dottrina dell'Unità è unica".
Inoltrandoci nell'ordine delle conseguenze, possiamo aggiungere che in metafisica non è assolutamente possibile fare scoperte, perché, trattandosi di un modo di conoscenza che non ricorre all'uso di mezzi speciali ed esteriori di investigazione, tutto ciò che è suscettibile di essere conosciuto può esserlo stato in ugual modo da uomini diversi in tutte le epoche; ed è ciò che risulta effettivamente da un esame approfondito delle dottrine metafisiche tradizionali. D'altronde, quand'anche si ammettesse che le idee di evoluzione e di progresso possano avere un qualche valore relativo in biologia e in sociologia, la qual cosa è lungi dall'esser provata, non sarebbe meno certo che esse non hanno alcuna applicazione possibile alla metafisica; è così che queste idee sono del tutto estranee agli orientali, come del resto lo furono, fin verso la fine del secolo XVIII, agli stessi occidentali che oggi le reputano elementi essenziali dello spirito umano. Ciò implica, lo si noti bene, la condanna formale di ogni tentativo di applicare il"metodo storico" a quanto sia di ordine metafisico: lo stesso punto di vista metafisico si oppone in modo radicale al punto di vista storico, o sedicente tale, e in questa opposizione bisogna vedere non soltanto una questione di metodo, ma anche e soprattutto, il che è molto più grave, una vera questione di principio, poiché il punto di vista metafisico, nella sua immutabilità essenziale, è la negazione stessa delle idee di evoluzione e di progresso; si potrebbe perciò dire che la metafisica non si può studiare che metafisicamente. Non bisogna qui tenere conto di contingenze quali possono essere le influenze individuali, che, a rigore, non esistono in questo àmbito e non possono esercitarsi sulla dottrina perché essa, essendo di ordine universale, dunque essenzialmente sovraindividuale, sfugge per forza di cose alla loro azione; anche le circostanze di tempo e luogo, lo ribadiamo, possono influire soltanto sull'espressione esteriore, e null'affatto sull'essenza stessa della dottrina; e infine, in metafisica, non si tratta per nulla, come invece nell'ordine del relativo e del contingente, di "credenze" o di "opinioni" più o meno variabili e mutevoli in quanto più o meno dubbie, ma esclusivamente di certezza permanente e immutabile.
In effetti, per il fatto stesso che la metafisica non partecipa minimamente della relatività delle scienze, deve implicare, quale carattere intrinseco, la certezza assoluta, e ciò vale anzitutto per il suo oggetto, ma anche per il suo metodo, se tale parola può applicarsi qui, perché altrimenti tale metodo, o comunque si voglia chiamarlo, non sarebbe adeguato all'oggetto. La metafisica esclude quindi necessariamente qualsiasi concezione di carattere ipotetico, donde risulta che le verità metafisiche, in se stesse, hanno un'assoluta incontestabilità; di conseguenza, se talvolta può esserci discussione e controversia, sarà sempre e soltanto per effetto di una esposizione difettosa o di una comprensione imperfetta di tali verità. D'altra parte, ogni possibile esposizione è qui necessariamente difettosa, perché le concezioni metafisiche, per la loro natura universale, non sono mai del tutto esprimibili, e neppure immaginabili, non potendo essere raggiunte nella loro essenza che dall'intelligenza pura e" informale " ; esse oltrepassano immensamente tutte le forme possibili e in particolare le formule in cui il linguaggio vorrebbe chiuderle, formule sempre inadeguate che tendono a restringerle e perciò a snaturarle. Queste formule, come tutti i simboli, possono servire solo come punto di partenza, come "supporto" per così dire, per aiutare a concepire ciò che in se rimane inesprimibile, ed è compito di ciascuno sforzarsi di concepirlo effettivamente a misura della propria capacità intellettuale, supplendo in tal modo, in questa stessa misura, alle fatali imperfezioni dell'espressione formale e limitata; è del resto evidente che tali imperfezioni raggiungeranno il loro massimo quando l'espressione dovrà avvenire in lingue che, come quelle europee, soprattutto moderne, sembrano quanto mai refrattarie all'esposizione delle verità metafisiche. Come appunto dicevamo più sopra a proposito delle difficoltà di traduzione e adattamento, la metafisica, in quanto si apre su possibilità illimitate, deve sempre riservarsi la parte dell'inesprimibile, che in fondo è anche per lei del tutto essenziale.
Questa conoscenza di ordine universale deve porsi al di là di tutte le distinzioni che condizionano la conoscenza delle cose individuali, e delle quali il tipo generale e fondamentale è la distinzione fra soggetto e oggetto; ciò mostra una volta di più che l'oggetto della metafisica non è assolutamente paragonabile all'oggetto specifico di qualsiasi altro genere di conoscenza, e che non può neppure essere chiamato oggetto se non in un senso puramente analogico, perché per poterne parlare bisogna pur attribuirgli una qualche denominazione. Allo stesso modo, se si vuol parlare del mezzo della conoscenza metafisica, esso non potrà che costituire un tutt'uno con la conoscenza stessa, dove soggetto e oggetto sono unificati in modo essenziale; come dire che tale mezzo, seppure è lecito chiamarlo così, non può esser nulla di simile all'esercizio di una facoltà discorsiva quale è la ragione umana individuale. Si tratta, come dicevamo, dell'ordine sovraindividuale e, di conseguenza, sovrarazionale, che non significa affatto irrazionale: la metafisica non può opporsi alla ragione, piuttosto è al di sopra della ragione, che lì può intervenire solo in modo del tutto secondario per la formulazione e l'espressione esteriore di quelle verità che vanno di là dalla sua sfera e dalla sua portata. Le verità metafisiche possono essere concepite unicamente da una facoltà che non è più dell'ordine individuale e che si può definire intuitiva per il carattere immediato della sua operazione, purché, beninteso, si aggiunga che non ha assolutamente niente in comune con ciò che certi filosofi contemporanei chiamano intuizione, facoltà soltanto sensitiva e vitale, che è propriamente al di sotto, e non più al di sopra, della ragione. Occorre dunque dire, per maggior precisione, che la facoltà di cui stiamo parlando è l'intuizione intellettuale, di cui la filosofia moderna ha negato l'esistenza perché non la capiva, quando non preferì ignorarla puramente e semplicemente; si può ancora designarla col nome di intelletto puro, seguendo l'esempio di Aristotele e dei suoi continuatori scolastici, per i quali infatti l'intelletto è ciò che possiede immediatamente la conoscenza dei princìpi. Aristotele dichiara espressamente che "l'intelletto è più vero della scienza", vale a dire, in definitiva, della ragione che costruisce la scienza, ma che "nulla è più vero dell'intelletto", il quale è necessariamente infallibile proprio perché la sua operazione è immediata e perché, non essendo realmente distinto dal proprio oggetto, si confonde con la verità stessa. Tale è il fondamento essenziale della certezza metafisica; e da questo si vede che l'errore può introdursi soltanto con l'uso della ragione, vale a dire nella formulazione delle verità concepite dall'intelletto, e ciò perché la ragione è evidentemente fallibile a causa del suo carattere discorsivo e mediato. D'altronde, ogni espressione essendo necessariamente imperfetta e limitata, l'errore, nella forma se non nella sostanza, vi è inevitabile: per quanto rigorosa si voglia rendere l'espressione, quel che essa esclude è sempre molto più di quel che può includere; ma un errore del genere può non avere nulla di positivo in quanto tale, e tutto sommato essere solo una verità minore che risiede unicamente in una formulazione parziale e incompleta della verità totale.
Ci si può ora rendere conto di quale sia, nel suo significato più profondo, la distinzione tra conoscenza metafisica e conoscenza scientifica: la prima dipende dall'intelletto puro, il cui dominio è l'universale; la seconda dipende dalla ragione, il cui dominio è il generale, in quanto, come ha detto Aristotele, "non vi è scienza se non del generale". Non bisogna dunque confondere l'universale e il generale come troppe volte fanno i logici occidentali, i quali non si innalzano mai realmente al di sopra del generale neppure quando gli attribuiscono indebita mente il nome di universale. Abbiamo detto che il punto di vista delle scienze è di ordine individuale; infatti il generale non si oppone all'individuale, ma soltanto al particolare, e anzi altro non è che un'estensione dell'individuale; ma l'individuale può estendersi anche indefinitamente senza perciò perdere la sua natura e travalicare le proprie condizioni restrittive e limitative; e per questo affermiamo che la scienza potrebbe estendersi indefinitamente senza mai raggiungere la metafisica, dalla quale rimarrà sempre separata nel modo più profondo, perché solo la metafisica è la conoscenza dell'universale.
Pensiamo di aver caratterizzato a sufficienza la metafisica; molto di più non potremmo dire senza entrare nell'esposizione della dottrina vera e propria, che qui sarebbe fuori luogo; d'altronde questi dati saranno completati nei capitoli che seguiranno, e in particolare quando parleremo della distinzione tra la metafisica e ciò che nell'Occidente moderno viene generalmente chiamato col nome di filosofia. Tutto quanto abbiamo detto si applica, senza alcuna restrizione, a una qualunque delle dottrine tradizionali dell'Oriente, nonostante le grandi differenze di forma che possono nascondere l'identità di fondo a un osservatore superficiale: tale concezione della metafisica è vera per il taoismo, per la dottrina indù e anche per l'aspetto profondo ed extrareligioso dell'islamismo. Esiste qualcosa di simile nel mondo occidentale? Se si esamina solo ciò che esiste attualmente, si potrebbe sicuramente dare a questa domanda una risposta negativa, perché ciò che il pensiero filosofico moderno si compiace talvolta di abbellire col nome di metafisica non corrisponde in alcun modo alla concezione che abbiamo esposto; ritorneremo comunque su questo punto. Tuttavia quanto abbiamo detto su Aristotele e sulla dottrina scolastica mostra che vi fu, se non la metafisica totale, almeno della metafisica in una certa misura; e nonostante questa riserva necessaria, si trattò di qualcosa di cui la mentalità moderna non offre più il minimo equivalente, e la cui comprensione le sembra preclusa. D'altra parte, se la riserva che abbiamo or ora fatto si impone, è perché esistono, come dicevamo in precedenza, delle limitazioni che sembrano davvero inerenti a tutta l'intellettualità occidentale, almeno a partire dall'antichità classica; e a questo proposito abbiamo notato come i Greci non avessero punto l'idea di Infinito. Del resto, perché mai gli occidentali moderni, quando credono di pensare all'Infinito, si rappresentano quasi sempre uno spazio, il quale non può essere che indefinito, e perché confondono immancabilmente l'eternità, che risiede essenzialmente nel "non tempo", se così possiamo esprimerci, con la perpetuità, che non è se non un'estensione indefinita del tempo, mentre in simili confusioni non incorrono mai gli orientali? Il fatto è che la mentalità occidentale, volta quasi esclusivamente alle cose sensibili, fa costante confusione tra concepire e immaginare, al punto che ciò che non è suscettibile di rappresentazione sensibile le pare veramente impensabile; e già presso i Greci le facoltà immaginative erano soverchianti. Le quali, evidentemente, sono l'esatto opposto del pensiero puro; così stando le cose, non può esserci intellettualità nel vero senso della parola, ne, di conseguenza, metafisica. Se a queste considerazioni si aggiunge poi l'altra confusione abituale tra razionale e intellettuale, non si tarderà ad accorgersi che la pretesa intellettualità occidentale non è in realtà, soprattutto nei moderni, che l'esercizio di quelle facoltà meramente individuali e formali che sono la ragione e l'immaginazione; e si capirà allora tutto ciò che la separa dall'intellettualità orientale, per la quale non c'è conoscenza vera e valida se non quella che ha le proprie radici profonde nell'universale e nell'informale.


Fonte: tratto da "Introduzione generale allo studio delle dottrine indù", Renè Guènon (Ed.Adelphi)



Pitagora e il numero primordiale - B.Hamvas


Si dice che Pitagora fosse un filosofo, il quale insegnava che il numero è l’essenza e il principio di ogni cosa. Ma questa non è che una delle idiozie universalmente diffuse dallo scientismo. Secondo le fonti, non è impossibile che sia stato lui a coniare il termine “filosofo”. Allorché in una certa occasione gli fu chiesto: “Chi sei tu o Pitagora?” si trovò imbarazzato anche lui, come la maggior parte di coloro ai quali viene rivolta questa domanda, e sul momento non seppe cosa rispondere. Chi sei? Che domanda da nulla! Uno sussulta e arrossisce. A questa domanda tutte le risposte sono ugualmente inadeguate. Ci sono quelli che si sono comportati in maniera intelligente come lo stesso Pitagora. Sei saggio? – gli chiesero. No, rispose il maestro. Sono soltanto uno che ama la saggezza (filo-sofos).
Questa parola fu pronunciata allora per la prima volta? Per quanto riguarda i numeri, la cosa non è poi cosi semplice. Sappiamo che la tradizione primordiale, custodita dall’India, dall’Iran, dall’antico ebraismo, dall’Egitto e dall’orfismo, aveva uno stretto rapporto con le proporzioni geometriche, con le leggi dell’armonia musicale, con l’armonia dei colori, con le misure etiche e coi numeri. Le manifestazioni di questa proporzione e di questa misura erano, presso ogni popolo del mondo, le danze, gli inni, le poesie, l’astronomia, le leggi politiche. Ciò si esprime nello Yi-king cinese cosi come nel Samkhya indù, nella Kabala giudaica, nel Thot egizio e nell’Orfeo greco.
Pitagora dice che il numero rappresenta il limite tra il mondo visibile e quello invisibile. E’ il fondamento delle cose nell’ordine materiale, l’elemento non riconducibile ad un altro, esprimente la forma e la qualità del nostro essere (systasis te kai genesis ton panton). Ma questo fondamento e questo elemento si rapportano e rinviano al mondo soprasensibile, al mondo delle idee pure. Il numero è la chiave con cui lo spirito tocca e comprende la natura materiale e con cui la natura tocca e comprende lo spirito. Il numero è la cosa di ogni cosa esistente (arithmoi de te pant’epoiken).
E’ indubitabile che i numeri, come regolano l’orbita dei pianeti nel cielo, cosi regolano il cielo degli uomini sulla terra. Ad ogni corpo, forma, figura corrisponde, in ultima istanza, un qualche rapporto numerico.
Pitagora indagò i rapporti numerici che appaiono nel mondo visibile. Fece diverse scoperte che stanno sul confine immediato della matematica e della geometria.
I colori, dice Goethe, sono azioni e tribolazioni della luce (Leiden und Taten des Lichts). La tradizione ebraica insegna che il mondo è stato creato secondo numero, peso e misura. In tal senso, tutto quanto il mondo visibile non esiste se non nelle tribolazioni e nelle azioni dei numeri. Ogni cosa ha un valore numerico definibile mediante un certo peso, misura, proporzione, colore, forma. Ma anche ogni essere ha un tale valore numerico. Bisogna trovare la legge universale dell’ordine dei numeri. Chi ha decifrato questo segreto, ha decifrato il segreto del dominio cosmico. Ha in mano l’eterno principio dell’ordine perfetto.
Da quel poco che si è detto, risulta ormai chiaro che per Pitagora il numero ha un significato diverso da quello che ha nella scienza naturale. Non solo è diverso il comportamento dell’uomo nel riguardi del numero, ma è diverso il numero stesso. Diversamente dal numero astratto di oggi, quello di Pitagora è il numero ieratico e la più stretta analogia del numero è la divinità. L’archetipo dell’Uno è la totalità (eidos panton), Zeus; secondo altre formule è Apollo (Iperone), il figlio dell’altezza, Helios, il sole, la causa prima, l’intelletto (Nous) , la parola creatrice (logos spermatikos). Il due è numero della donna: Luna, Artemide, in altri termini Hera. Pitagora capì il numero primordiale, che oggi viene oscuramente percepito solo da artisti eccezionali e da ancor più eccezionali pensatori, allorché in un fenomeno, in un edificio, in una statua, in una danza essi avvertono l’ordine - inaccessibile alla ragione – della proporzione, della misura e del ritmo e nei fenomeni del destino riconoscono quell' armonia che può essere definita soltanto col numero. Tutti sanno che tra la grande creazione artistica, il fenomeno naturale, un bel paesaggio, una tempesta, un terremoto, il destino personale e l’evento storico esiste una sintonia. Tra i fenomeni cosmici e quelli terreni c’è corrispondenza. Questa corrispondenza può essere accostata solo dal numero. La formula numerica è una delle più incandescenti concettualizzazioni dei fatti cosmici. L’uomo di oggi, quando sente dire che i pitagorici elevarono un inno al numero, ne prende atto con bonario disprezzo. Ma il fisico e il musicista capiscono molto bene che questo inno è cantato anche dall'ingegnere, allorché costruisce il ponte, così come è cantato dagli astri, allorché percorrono la loro orbita. Il mondo è matematica realizzata. L’archetipo delle cose è il numero, dice Orfeo; arithmoi de te pant ‘epoiken. Tutto ciò che l’uomo ode e vede, vive e pensa, fa e subisce, non è altro che l’eroica azione e tribolazione del numero, in proporzione e in ritmo, in accordo, misura temporale e spazio.

Fonte: “Prima di Socrate”, B.Hamvas (Ed. All’Insegna Del Veltro)



La stupidità intelligente

Oggi l'unica preoccupazione per l’intellettuale è di essere sfavillante ed originale, parlare e scrivere in maniera corretta e professionale, badando solamente alla forma e non alla sostanza.
Anche se ad una osservazione superficiale non sembrerebbe, questi "cervelli defilè" si nutrono solamente di frasi brillanti, di prese di posizione dialettiche e di polemiche sterili atte sempre e solo all'apparire.
Le idee per costoro sono solo un pretesto, non son altro che un mezzo per mettersi in mostra, l'essenziale è sembrare intelligentissimi, mentre tutto il resto resta su un piano dilettantistico.
Quando vi troverete davanti ad un elemento simile sarete assaliti da una sorta di fiera della vanità e dal soggettivismo più deteriore e narcisistico.
Se analizzaste il loro modo d'essere vi trovereste solamente inconsistenza e meccanicità, se poi andaste ancora più a fondo vi apparirebbe chiara la loro visione deformata del mondo e la loro tendenza alla fossilizzazione ed alla cristallizzazione mentale.
Tale "stupidità intelligente", nella nostra epoca detiene quasi tutte le posizioni chiave nella società, e bisogna farci i conti continuamente, i suoi rappresentanti inoltre pare posseggano un particolare sesto senso che gli permette di riconoscere subito chi ha una diversa natura, in modo da ostracizzarlo.
Il classico esempio di questo tipo di intelligenza di cui parlo lo si può trovare in larga parte negli ambienti della critica artistica/letteraria, ma anche in campo economico, scientifico e politico.  
Finti colti contemporanei alfabetizzati dalla forma mentis deformata.

Tra tutti i generi di stupidità la più irritante è proprio quella degli intelligenti.


Giovanni Prove

Rovine postmoderne

Passeggiando per le città postmoderne si osserva la loro armoniosa bruttezza, la mancanza di caratteristiche che trascendano il senso estetico.

Le persone appaiono tristi e inappagate, qualsiasi sia il loro ceto sociale, i loro volti sono consunti.
Nessuno pare essere felice, la gente vive perché deve vivere, i più giovani tentano delle scappatoie per non pensare, specialmente nei weekend dove affogano nell’alcool e nelle droghe per sfuggire a se stessi.
Nessun lavoro li appaga, ne scelgono uno qualsiasi purchè garantisca loro la sopravvivenza e una sistemazione.
Si continua a procreare, a sposarsi, ma le coppie non sono credibili, la gente si sposa oggi e divorzia domani (o si adatta per apparire sana), perennemente insoddisfatta e in cerca di nuove esperienze amorose, alla completa mercé del sesso e di chi lo utilizza come strumento principale per veicolare desideri ed energie.
L’unità del focolare è andata persa, il naturale senso del pudore non esiste più, e le perversioni sessuali sono triplicate.
Tutti sono immersi nei più svariati problemi personali, e colmi di preoccupazioni si affidano ai burocrati contemporanei, ovvero politici, economisti, magistrati, avvocati, ma anche psicologi e umanisti in generale, spesso guidati da aspirazioni meschine.
Identificati con la loro posizione sociale si servono dell’appoggio psicologico della gente facendo nascere rapporti gerarchici fondati su tecniche psicologiche spicce, atte solo a trarre vantaggio dalle disgrazie altrui.
Le masse triturate dai mass media son diventate sempre più crudeli, insensibili, maliziose, astute, sfiduciate e diffidenti verso il prossimo.
La religione viene vista con sospetto nell’epoca della scienza, nessuno crede più a niente e a nessuno.
Le donne pare abbiano perso la loro semplicità, la loro bellezza naturale così spontanea, ingenua e senza artifici. Impegnate ad assomigliare sempre più agli uomini, han smarrito oramai tutte le loro splendide caratteristiche che le differenziavano dal sesso “forte”.

Le vetrine dei negozi e i cartelloni pubblicitari sui cigli delle strade incoraggiano al consumo e al benessere, la tecnologia avanza e culla la nostra pigrizia, i tg parlano di spread e dei debiti che incombono sulle future generazioni.

Nel frattempo la vita va avanti, si vive da uomini al minimo storico di coscienza.

Giovanni Prove


L'ideologia del lavoro - A.De Benoist


L’ideologia del lavoro sembra avere origine nella Bibbia, dove l'uomo è definito, sin dal momento della creazione, dall'azione che esercita sulla natura: “Fruttificate, moltiplicatevi, riempite la terra, sottomettetela”(Gen., 1, 28). Dio ha collocato l'uomo nel giardino dell'Eden ut operatur, “perché lavori” (Gen., 2, 15). Questo brano precede il racconto del peccato originale; il risultato di quel peccato non è quindi il lavoro, come troppo spesso si dice, ma solamente la condizione più penosa in cui esso dovrà da quel momento in poi essere svolto.
Dopo il peccato, l'uomo si guadagnerà il pane “con il sudore della fronte”.
Con la missione assegnata all'uomo di “sottomettere” la terra si inaugura già il dispiegamento planetario e incondizionato dell'essenza della tecnica moderna, come punto d'arrivo di una metafisica che instaura tra l'uomo e la natura un rapporto puramente strumentale. L’uomo ha la vocazione al lavoro, e il lavoro ha la vocazione a trasformare il mondo; esso rappresenta pertanto una rottura con l'essere, un dominio su un mondo fatto oggetto della signoria umana. Come l'uomo è l'oggetto di Dio, così la terra diventa l'oggetto dell'uomo, che la trasforma assoggettandola alla ragione tecnica. Nel contempo, il lavoro assume un valore
eminentemente morale. Dirà san Paolo: “Se qualcuno non vuole assolutamente lavorare, non mangi”, frase originariamente enunciata sotto forma di constatazione (“chi non lavora non mangia”) ma che ben presto diventa una formula prescrittiva: “Chi non lavora non ha il diritto di mangiare”.

Questa visione del mondo, che oggi ci appare cosi familiare, è segnata da una rottura totale con la concezione prevalente nella quasi totalità delle società tradizionali, dove non solo la necessità non detta legge, ma l'ambito di ciò che è specificamente umano si situa viceversa nel rifiuto di assoggettarsi al regno della necessità materiale. Marshall Sahlins, ad esempio, ha mostrato in maniera convincente che le società “primitive” sono società nelle quali non si lavora mai più di tre o quattro ore al giorno, perché i bisogni vengono volontariamente limitati e al “tempo libero”, viene assegnata la priorità rispetto all'accumulazione dei beni.
Nell'Antichità europea, il lavoro viene disprezzato proprio perché è considerato il luogo per eccellenza dell'assoggettamento alla necessità. Questo disprezzo lo troviamo tanto nei greci e nei romani quanto nei traci, nei lidii, nei persiani e negli indiani. l’idea più comune è che, essendo per definizione deperibile tutto ciò che l'economia produce, il lavoro, motore dell'economia, non è adatto a rappresentare quel che va oltre la semplice naturalità dell'esistenza umana. In Grecia, soprattutto, il lavoro è percepito come un'attività servile che, in quanto tale, è in antagonismo con la libertà, e quindi anche con la cittadinanza. “Un pastore ateniese”, nota a questo proposito Alain Caillé, “è un cittadino, a differenza dei ricchi artigiani, non perché è un lavoratore, come penserebbero i moderni, ma al contrario perché è un ozioso, perché dispone di quel tempo libero (skholè) che è la sola prerogativa in grado di rendere gli uomini pienamente umani”. “Non è possibile esercitare la virtù quando si fa la vita di un artigiano” scrive Aristotele.
Sarebbe sbagliato vedere in questa svalutazione del lavoro semplicemente il riflesso di una visione gerarchica della società e la conseguenza della comodità, rappresentata dall'esistenza di schiavi. Essa esprime in realtà un'idea molto più importante: l'idea che la libertà (come del resto anche l'eguaglianza) non può risiedere nella sfera della necessità, e che vi è autentica libertà solo nell'affrancamento da tale sfera, Ovverosia nell'al di là dell'economico. (…)

Secondo Aristotele, l'economia ha a che vedere con l'ambito “familiare”. Essa si definisce, in senso proprio, come un insieme di regole di amministrazione domestica (oikos-nomos), che Aristotele distingue del resto nettamente dalla produzione di beni in vista di uno scambio mercantile, cioè dalla crematistica. ln quanto tale, essa si contrappone alla sfera pubblica, ambito della libertà, il cui godimento e la partecipazione alla quale presuppongono l' “oziosità”. La libertà è una faccenda pubblica; non può essere ottenuta nel privato o attraverso di esso.
Non esiste d'altronde all'epoca nessuna parola generica per designare il lavoro. I termini più correntemente utilizzati dai greci (ponos, ergon, poiesis) testimoniano un apprezzamento qualitativamente differenziato delle attività umane, giudicate secondo la conformità alla natura o in base al valore d'uso e alla qualità del prodotto.

“Nel contesto della tecnica e dell'economia antica", sottolinea Jean-Pierre Vernant, "il lavoro appare solo [...] nel suo aspetto concreto. Ogni compito viene definito in funzione del prodotto che punta a fabbricare [...] Non si considera il lavoro nella prospettiva del produttore, come espressione di un unico sforzo umano creatore di valore sociale. Non troviamo quindi, nell'antica Grecia, una grande funzione umana, il lavoro, che copre tutti i mestieri, bensì una pluralità di mestieri diversi, ciascuno dei quali costituisce un tipo particolare di azione che produce la propria opera”.
Lo stesso stato d'animo vige a Roma. A proposito del lavoro manuale, Seneca dice che è “privo d'onore e non potrebbe rivestire neppure la semplice apparenza dell'onestà”. Cicerone aggiunge che il salario è il prezzo di una servitù, che “niente di nobile potrà mai uscire da un negozio”, che “il posto di un uomo libero non è in una fabbrica”. La lingua latina distingue nettamente il labor, che evoca il lavoro penoso ed oppressivo, e l'opus, l'attività creativa. «Lavorare» (laborare) ha spesso il significato di «soffrire»; laborare ex capite, “soffrire di mal di testa”. Viceversa, la parola otium non designa affatto la pigrizia o il fatto di “non fare niente", bensì l'attività superiore orientata verso la creazione, di cui il commercio rappresenta la negazione (negotium, "negozio")' Quanto alla parola moderna francese "travail", essa viene, come è noto, da tripalium, che in origine era uno strumento di tortura…
Sin dai primi secoli della nostra era, il cristianesimo si è sforzato di lottare contro il disprezzo del lavoro.
Gesù e i suoi apostoli erano dei lavoratori manuali. In breve tempo non si conteranno più i santi patroni dei diversi mestieri. Ciononostante, per Secoli sopravviverà l’idea che l'uomo non è fondamentalmente fatto per lavorare, che il lavoro non è altro i che una triste necessità e non qualcosa da nobilitare o lodare, e che talune attività sono incompatibili con la qualità di uomo libero. Per reagire a questa idea fortemente radicata, la borghesia, soprattutto a partire dal XVII secolo, moltiplicherà le critiche contro il carattere «improduttivo», e quindi «parassitario», del modo di vita aristocratico.
André Gorz è uno di coloro che hanno colto meglio in che misura ciò che noi oggi chiamiamo lavoro è, nella sua stessa generosità, un'invenzione della modernità. “L’idea contemporanea del lavoro”, scrive, “appare in effetti solo con il capitalismo manifatturiero. Sino a quel momento, cioè sino al XVIII secolo, il termine «lavoro" (Iaboul; Arbeit, travai) designava la pena dei servi e dei giornalieri che producevano beni di consumo o servizi necessari alla vita che dovevano essere rinnovati giorno dopo giorno, senza che nulla potesse essere dato per acquisito. Gli artigiani, invece, che fabbricavano oggetti durevoli, accumulabili, che gli acquirenti di regola trasmettevano ai posteri, non "lavoravano", "operavano", e nella loro "opera" potevano utilizzare i "lavoro" di uomini di fatica chiamati a svolgere i compiti grossolani, poco qualificati. Soltanto i giornalieri e i manovali erano pagati per il loro "lavoro"; gli artigiani facevano pagare la propria "opera" in base a un tariffario fissato da quei sindacati professionali che erano le corporazioni e le gilde, le quali proibivano severamente qualsiasi innovazione ed ogni forma di concorrenza. [...] La "produzione materiale" non era dunque, nell'insieme, retta dalla razionalità economica”.
Per molto tempo infatti il lavoro, benché riabilitato, è rimasto in una certa misura al riparo da considerazioni puramente utilitarie o mercantili. Nel Medioevo, in particolare, il mestiere ha un valore li integrazione sociale. E innanzitutto un modo di vita, una maniera di stare al mondo, e, in quanto tale, rimane dipendente da un certo numero di atteggiamenti etici, che vanno al di là della sfera della sola materialità ed impregnano nel suo insieme una società nella quale si giustappongono e si incrociano modi di vita organica differenti. I mestieri hanno le proprie regole, le proprie tradizioni. Alloro esercizio sono associate abitudini festive e credenze popolari che contribuiscono a limitare gli effetti della sola ragione economica.
Il lavoro speso nella costruzione delle cattedrali è tutto salvo che un lavoro che miri all'utilità, come ha rimarcato, in una pagina molto nota, Georges Bataille:

L’espressione dell'intimità nella chiesa [...] risponde al vano consumo del lavoro: sin dall'inizio la destinazione sottrae l'edificio all'utilità fisica, e questo primo
movimento si esprime in una profusione di vani ornamenti. Perché la costruzione di una chiesa non è l'impiego vantaggioso del lavoro disponibile, ma il suo consumo, la distruzione della sua utilità. L’intimità è espressa in modo condizionato da una cosa: purché questa cosa sia in fondo il contrario di una cosa, il contrario di un prodotto, di una merce: un consumo e un sacrificio”.

È a questa forma di lavoro che Péguy allude quando evoca la pietà dell'«opera ben fatta», il tempo in cui si cantava mentre si lavorava e si dava nel lavoro il meglio di sé perché in quel lavoro ne andava della realizzazione di se stessi: “Abbiamo conosciuto operai che avevano voglia di lavorare [...] Lavorare era la gioia stessa, la radice profonda del loro essere [...] Esisteva un onore incredibile del lavoro [...] Bisognava che un bastone di sedia fosse ben fatto [...] Non doveva essere fatto bene per il salario o a causa del salario [...] per il padrone o per i conoscitori [...] Bisognava che fosse fatto bene in sé [...] E lo stesso principio delle cattedrali...”. Péguy, tuttavia, respinge sia la concezione calvinista, in cui la coazione al lavoro trova la propria legittimità nell'ordine della fede (il lavoro come sottomissione necessaria all'esigenza di salvezza), sia la concezione borghese, che considera lavoro autentico solo quello che non procura alcun divertimento. Egli non fa del lavoro lo scopo supremo dell'esistenza. Pone al di sopra dei compiti necessari alla sussistenza le attività dello spirito che permettono alla personalità di fiorire. Sa che i valori etici e culturali sono superiori alla semplice produzione degli oggetti. Ed è il primo a convenire che il lavoro è radicalmente cambiato da quando è governato solamente dalle leggi economiche dell'offerta e della domanda, della produzione e del mercato.
Con la Riforma, e poi con l'emergere delle teorie liberali, il “valore-lavoro” diventa infatti nel contempo valore dominante e valore in sé. In Locke, ad esempio, la proprietà si fonda sul lavoro e non più sui bisogni, atteggiamento che già giustifica l'appropriazione illimitata (e che Louis Dumont giustamente definisce
tipicamente moderna). Nel contempo, la giustizia viene fondata su un diritto di proprietà posto come assoluto, agli antipodi del pensiero tradizionale che rapporta la giustizia all'equità e a relazioni ordinate all'interno di un
tutto. La proprietà risalirebbe allo «stato di natura» e sarebbe il frutto del lavoro individuale, cioè dell'appropriazione da parte dell'individuo di tutto ciò che egli sottrae alla natura e prende alla terra. E la nascita di quello che Macpherson chiama l'«individualismo Possessivo».

(…) Il modo in cui ai nostri giorni la parola “lavoro" viene indistintamente applicata a qualunque forma di attività o di occupazione regolare, in diretta contrapposizione con l'ideale ereditato dall'Antichità, riflette piuttosto bene le teorie di cui abbiamo or ora sinteticamente accennato. Operai, dirigenti, artisti, ricercatori, intellettuali, creatori: ormai tutti "lavorano". Anche i contadini si sono trasformati in "produttori agricoli”, il che dimostra che i loro compiti quotidiani non definiscono più un modo di vita incomparabile rispetto a tutti gli altri.
Nondimeno, questo onnipresente lavoro esige di essere colto e definito con precisione. "Il "lavoro", nel senso contemporaneo", scrive André Gorz, "non si confonde né con i bisogni, ripetuti giorno dopo giorno, che sono indispensabili al mantenimento e alla riproduzione della vita di ciascuno; né con la fatica, per quanto impegnativa possa essere, che un individuo fa per realizzare un compito di cui lui stesso o i suoi sono i destinatari e i beneficiari; né con quel che noi decidiamo di fare di testa nostra, senza tener conto del tempo e della fatica, per uno scopo che ha importanza soltanto ai nostri occhi e che nessuno potrebbe raggiungere al posto nostro. Se ci capita di parlare di "lavoro" a proposito di queste attività del "lavoro domestico", del "lavoro artistico” del “lavoro di autoproduzione”, lo facciamo assegnando all'espressione un significato fondamentalmente diverso da quello che ha il lavoro posto dalla metà alla base della propria esistenza, strumenti cardinale e nel contempo obiettivo supremo. La caratteristica essenziale di quel tipo di lavoro quello che noi "abbiamo", "cerchiamo", "offriamo" consiste infatti nell'essere un'attività nella sfera pubblica, richiesta, definita, riconosciuta utile da altri e, a questo titolo, da essi remunerata. Grazie al lavoro remunerato (e più in particolare attraverso il lavoro salariato) apparteniamo alla sfera pubblica, acquisiamo un'esistenza e un'identità sociali (vale a dire una "professione»), siamo inseriti in una rete di relazioni e di scambi nella quale ci misuriamo con gli altri e ci vediamo conferire dei diritti su di loro in cambio dei nostri doveri verso di loro. La società industriale viene intesa come "una società di lavoratori" e, a questo titolo, si distingue da tutte quelle che l'hanno preceduta, perché il lavoro socialmente remunerato e determinato è anche per quelle e quelli che ne cercano, vi si preparano o ne mancano il fattore di gran lunga più importante di socializzazione».
Perciò, prosegue André Gorz, "la razionalizzazione economica del lavoro non è consistita semplicemente nel rendere più metodiche e meglio adattate allo scopo delle attività produttive preesistenti. Fu una rivoluzione, una sovversione del modo di vita, dei valori, dei rapporti sociali e con la natura, l'invenzione nel senso pieno del termine di qualcosa che non era ancora mai esistito. L’attività produttiva veniva privata del suo senso, delle sue motivazioni e del suo oggetto per diventare il semplice mezzo per guadagnarsi un salario. Smetteva di far parte della vita per diventare il mezzo per "guadagnarsi da vivere". Il tempo di lavoro e il tempo di vivere venivano staccati; il lavoro, i suoi strumenti, i suoi prodotti acquistavano una realtà separata da quella del lavoratore e dipendevano da decisioni estranee. La "soddisfazione di operare" in comune e il piacere di "fare" venivano soppressi a vantaggio esclusivo delle soddisfazioni che il denaro può acquistare [...] La razionalizzazione economica del lavoro avrà pertanto ragione dell'antica idea di libertà e di autonomia esistenziale. Essa dà vita a un individuo che, alienato nel lavoro, lo sarà anche, per forza, nei consumi ed, infine, nei bisogni».

Alain de Benoist



Il signor Raab di Fassbinder, simbolo della postmodernità

Germania, fine degli anni '60: le industrie sono in netta ripresa, la piccola e media borghesia tedesca si rafforza sempre più ed avanza indisturbata, la sconfitta della guerra  è oramai alle spalle, la società si avvia verso una progressiva finanziarizzazione, speculazioni e corruzione divengono fenomeni integranti del processo di ricostruzione tedesco, iniziato a metà degli anni cinquanta.
Fassbinder ed altri registi coetanei tra cui Werner Herzog e Wim Wenders, consapevoli di ciò che stava accadendo, diventano inevitabilmente i protagonisti di una critica radicale al modello capitalista.
Un archetipo che opera in un rovesciamento di prospettiva copernicana, in un’ epoca in cui le leggi economiche prendono il sopravvento e non sono più subordinate alle esigenze e agli scopi della comunità.

E così nacque il cosiddetto “Nuovo Cinema Tedesco”, gli autori citati iniziarono a produrre parecchi film a basso costo ispirati a Bunuel, Brecht e sulla scia della Nouvelle Vague francese.
In particolare R.W. Fassbinder, che nel 1968 si distinse con il film “Warum luft Herr R. Amok?”.
Una semplice storia che ritrae l'anemica vita quotidiana del signor Raab, un professionista con un lavoro dignitoso, una bella moglie ed un figlio come tanti.
Un uomo normale insomma, distaccato e senza particolari eccessi, lavora, accompagna sporadicamente la moglie a far compere o a visitare le amiche, passa le serate in casa con la famiglia guardando la televisione, esce con i colleghi, cerca di fare carriera, aiuta il figlio a fare i compiti e va a parlare con la sua insegnante.
Le sue relazioni sono piatte, senza slanci ed affetti ed egli non fa altro che galleggiare in questo suo finto equilibrio partecipando da spettatore alle cene che la moglie organizza durante il weekend.
Raab pian piano diventa sempre più apatico, inerte, demotivato, fiacco e quasi incapace di comunicare, ripetendo sempre gli stessi gesti meccanizzati.
Un'unica scintilla vitale la sprigiona, quando un amico di vecchia data viene a trovarlo ed insieme rievocano, impavidi, la loro infanzia tra gli sguardi perplessi della moglie.
Fino a che un giorno, durante una banale conversazione della consorte con la vicina di casa, il signor R. prende un candelabro e con un colpo alla testa uccide prima la vicina, e poi la moglie ed il figlio.
Il tutto con la solita imperturbabilità. Il mattino dopo va al lavoro, ma invece di recarsi alla sua postazione si chiude in bagno e si impicca.
Le motivazioni sono troppo chiare per essere spiegate: la sua non è nè ribellione nè follia, ma solamente la presa di coscienza di un contesto che reprime ogni impulso spontaneo e regolamenta ogni fase dell'esistenza, in un programma di annichilimento sistematico dell'individuo.

Con un impianto semidocumetaristico, il primo film a colori di Fassbinder è un' agghiacciante affresco della società borghese occidentale.
La regia del cineasta tedesco trasuda assoluta impersonalità nel fotografare l' ordinarietà della vita di un mesto impiegato industriale.
La regia è volutamente approssimativa, ogni sequenza è difatti risolta con un' unica ripresa a mano che passa da un personaggio all' altro, tra luci naturali tendenti a colori smorti, che accentuano così il senso di claustrofobia.
La vacuità e il decorativismo che descrivono il suo stile di vita sono continuamente amplificati dall'ambiente in cui il personaggio vive e si muove e dagli oggetti di cui si circonda.
Egli sguazza nell’ anonimato, solissimo in questa festa degli oggetti, che a loro volta sono impotenti nel dare un senso alla sua vita.
Gli attori si muovono in modo schematico scontrandosi, con il naturalismo della scenografia da un lato e con quello dell' inerte eloquio dall'altro.

Raab, assoggettato indissolubilmente ad abitudini e regole conferite, è incapace di formulare i termini di una rivolta, di un riscatto qualsiasi nei confronti della società, più percepisce di essere defraudato e più si inaspriscono in lui bramosie ed illusioni.
Coglie l'impossibilità nell' esprimersi in un’ epoca estenuata in cui ogni sogno di avvenire sembra delirio o impostura. In lui vi è l’assenza di qualsiasi sentimento che non sia insofferenza verso se stesso, in uno scivolamento lento e inesorabile, in uno stato di insensibilità in cui non pare esserci via d’uscita.
Il protagonista sembra così aderire a un destino tragico, anche le relazioni amorose sono rappresentate come esempi lampanti di rapporti di produzione fatti di convenienze forzate e incomunicabilità.

Fassbinder cercò di trasmettere l’impotenza di coloro che colgono la decadenza, che non riescono a combatterla, ma neppure ad incoraggiarla facendola sviluppare in modo che si esaurisca, permettendone l'avvento di altre forme.

D'altronde a torto ci immaginiamo la figura del Signor R. come qualcuno che abdica, si ritira e si tiene in disparte rassegnato alle sue miserie e alla sua condizione di relitto, ma se lo osserviamo bene scopriremo in lui un ambizioso, un deluso, un aggressivo, un amareggiato ed i suoi incubi sono sempre connessi ad una matrice culturale borghese, ad un sadico gioco al massacro che trascinando l'altro nel baratro è in realtà prima di tutto un suicidio.

Giovanni Prove