Salute e medicina secondo Platone - G. Reale

I mali del corpo e i mali dell’anima  

L’uomo non è solo un insieme di organi in una unità di corpo, é qualcosa di più. L’ intero dell’uomo non si riduce all’intero del corpo, perché le sue facoltà di intendere e di volere postulano un’altra fonte da cui derivano, la psyché, l’anima.

Ecco, allora, la novità che Platone vuole introdurre nella medicina dei Greci, mettendola in bocca a Socrate, che finge d’averla imparata da un medico tracio mentre si trovava al campo militare, e “riporta” le parole stesse dell’immaginario medico. Va ricordato qui che i medici traci si dicevano discepoli di Zalmosside, elevato agli onori divini per la sua straordinaria capacità di guarire, e addirittura di evitare la morte: 

“Zalmosside, il nostro re che è anche un dio, afferma che, come non si devono curare gli occhi Senza prendere in esame la testa, né la testa indipendentemente dal corpo, cosi neppure il corpo senza l’anima e che questa sarebbe la ragione per cui ai medici greci sfugge la maggior parte delle malattie, poiché essi trascurerebbero di prendersi cura della totalità dell’uomo, senza la cui piena salute non è possibile che la singola parte sia efficiente. Infatti, tutti i mali e i beni per il corpo e per l’uomo, nella sua interezza, nascono dall’anima.”  

Ecco allora che l’incantesimo, la formula magica che cura l’anima, altro non è se non il discorso filosofico, che dà all’anima salute facendole conoscere e mettere in atto la temperanza , quella regola morale del giusto mezzo che insegna all’uomo a evitare, in tutte le cose, il troppo e il troppo poco. Si tratta in breve di raggiungere un equilibrio spirituale, da cui dipende la salute in tutti i sensi.

Nella parte finale del Timeo, in cui tratta, non più in chiave provocatoriamente ironica, ma in modo analitico, delle malattie e delle loro cause, Platone ribadisce la sua tesi di fondo: le malattie del corpo (cosi come quelle dell’anima) derivano sempre da uno squilibrio, che porta a una situazione contro natura, vale a dire all’instaurarsi di un eccesso o di un difetto degli elementi. La cura dovrà dunque consistere nel riportare equilibrio, eliminando gli eccessi e i difetti, e ristabilendo in tal modo la giusta misura nelle parti come nell’intero. 

“Mente sana in un corpo sano"

Platone dà eccezionale importanza alla ginnastica. La celebre massima che tutti conosciamo nella sua versione latina - mens sana in corpore sano - trova in realtà in Platone la sua giustificazione più radicale e globale. Alcuni dei mali peggiori nascono proprio dallo squilibrio fra corpo e anima:  

“Per la salute e le malattie, le virtù e i vizi, nessuna giusta misura o mancanza di misura risulta essere maggiore di quella dell’anima stessa in rapporto con il corpo. [. ..] Di queste cose noi non ci occupiamo, e non ci rendiamo conto del fatto che, quando una forma corporea piuttosto debole e piuttosto piccola, porti un’anima forte e grande per ogni rispetto, cosi pure quando queste due realtà siano unite in modo contrario, il vivente nel suo intero non risulta bello. Infatti, risulta essere privo proprio delle giuste misure più importanti. Invece, ciò che si trova nella condizione opposta a questa, fra tutti gli spettacoli risulta essere il più bello e il più piacevole per chi sa guardarlo.”

Va ricordato qui che Platone ritiene la ginnastica e il maestro di ginnastica superiori alla medicina e al medico. Infatti, la ginnastica ha come scopo primario quello di mantenere la salute del corpo con i giusti esercizi, e, quindi, gli evita il più possibile le malattie e lo fa diventare sempre più bello ; mentre la medicina interviene solo quando si sono già contratte le malattie, cercando di eliminarle: nel tempo e nel valore viene quindi dopo la ginnastica.

False arti curative e abuso di farmaci  

In questo ambito Platone si esprime davvero senza giri di frasi o mezze misure, e le sue accuse alle subdole e false arti che, con allettanti lusinghe, ingannano gli uomini sostituendosi alla medicina e alla ginnastica, sono sferzanti.

“Sotto la medicina" scrive nel Gorgia “si è insinuata la culinaria, la quale simula di conoscerei cibi migliori per il corpo, al punto che, se un cuoco e un medico dovessero sostenere una gara in mezzo ai fanciulli, o in mezzo a uomini senza senno come i fanciulli, al fine di stabilire chi dei due si intenda dei cibi buoni e dei cibi dannosi, [..] il medico morirebbe di fame. […] Sotto la ginnastica, allo stesso modo, [si insinuò l’arte] dell’ agghindarsi, malefica, ingannatrice, ignobile e servile, la quale inganna con esteriori apparenze, colori, lisciature e vesti, al punto da far si che, tratti a seguire una bellezza falsa, si trascuri la bellezza autentica, quella che si ottiene per mezzo della ginnastica.”

Non meno chiara è chiaramente espressa e la sua posizione sull’uso delle “terapie d’urto”, sull’abuso di farmaci. Quando le malattie sono gravi bisogna intervenire subito per curarle, ma quando non lo sono, bisognerebbe lasciarle svolgersi secondo il loro ciclo che ha tempi ben determinati. Infatti le terapie d’urto contro queste malattie possono provocare più danni che benefici.

“Le malattie, qualora non comportino gravi pericoli, non si devono molestare con farmaci. Infatti, ogni decorso di malattia ha una somiglianza con la natura degli animali, in quanto anche la costituzione di questi si produce avendo in sé tempi determinati di vita per tutto quanto il genere animale, e anche ciascun animale nasce ricevendo da natura un tempo di vita stabilito dal destino, a parte quei casi che dipendono dalla necessità  [...]. E il medesimo carattere è proprio anche della costituzione delle malattie. Quando qualcuno, al di fuori del ciclo di tempo destinato, cerca di eliminarle, mediante le medicine, allora da piccole malattie di solito ne derivano grandi, e da poche molte. Pertanto tutte queste cose bisogna governarle con regimi di vita, nella misura in cui ci sia tempo a disposizione, e non bisogna far ricorso a medicine e irritare un male difficile.”

Fonte: Tratto da “I valori dimenticati dell’occidente” di G.Reale (Ed.Bompiani)

Liber de Gratia et Libero Arbitrio - S.Bernardo di Chiaravalle

Capitolo I

Al merito dell’opera buona con la grazia di Dio concorre il consenso del libero arbitrio

 

Parlandone alcuna volta pubblicamente innanzi alquanti, e lodando in me la grazia di Dio, cioè che io mi conosceva da essa antivenuto in bene, e da essa mi sentiva guidare, e ancora mi sperava d’essere da quella perfetto: così dicendo, ecco uno di quelli che intorno mi stavano, parlando, così mi disse: Che dunque fai tu, ovvero che mercé o che premio speri, se Dio fa tutto? Che dunque consigli? Dà gloria a Dio, il quale è prevenuto a te graziosamente, ti ha desto e fatto cominciare. Vivi dunque da quinci innanzi degnamente, provando te, non essere ingrato a ricevuti benefizi, e apparecchiato e disposto a ricevere gli altri. Ed io risposi: buon consiglio mi dai, se mi dai ancora, come io possa questo tenere; però che di certo non è d’una medesima opera, sapere quello che è da fare, e farlo; però che diverso è dare guida al cieco, e sostegno all’affaticato. Non ogni uomo che mostra la via, dà il viatico, cioè l’aiuto dell’andare al viandante; altro gli fa quegli che il guarda che erri; e altro quegli che guarda che nella via egli non isvenga. E così, chiunque tu vuoi, non sarà lì per lì dottore e datore di bene. Ma certo a me due cose sono di bisogno, cioè essere insegnato e aiutato: e veramente tu dai consiglio alla mia ignoranza: ma se l’Apostolo sente il vero: lo spirito aiuta l’infermità nostra (Romani 8, 26). E così di certo colui, che per la tua bocca m’apparecchia il consiglio, colui è di necessità che m’apparecchi l’aiuto per lo spirito suo, per il quale io possa adempiere quello che tu mi consigli. Ed ecco già per sua grazia io mi sento il volere, ma compierlo non trovo ancora, e non mi fido di mai trovarlo, se colui che m’ha dato il volere, ancora non mi dà di poterlo adempiere per amore della buona volontà che trova in me. Dove, tu dirai, sono i meriti nostri; ovvero: dove la speranza nostra? Attendi, priegotene: Non per le opere della giustizia, le quali noi avessimo fatte, ma per la sua misericordia ci ha fatti salvi (Tito 3, 5); e però che t’avevi tu forse pensato? Credevi tu avere creati e fatti i tuoi meriti? Credevi poterti salvare per tua giustizia? Che tu non possa solo dire: Signore mio Gesù! se non per la grazia dello Spirito Santo: ti è così passato dalla memoria chi è colui, che disse: Senza me niente potete fare? (1 Corinzi 12, 3) Non dipende dunque né da chi vuole, né da chi corre, ma dal misericordioso Signore (Romani 9, 16).

Dunque, tu dirai, che cosa fa il libero arbitrio? In breve ti rispondo che il libero arbitrio è quello che sì ti salva. Rimuovi il libero arbitrio, e di certo non sarà cosa, che ti salvi: rimuovi la grazia, e non sarà cosa alcuna, per la quale l’uomo si salvi. Vedi dunque, che quest’opera, senza due cose, non si può compiere: l’una cosa sia quella dalla quale, l’altra alla quale e nella quale si adoperi. Dio è fattore di salute, il libero arbitrio solamente ne è capace. Quella, cioè la salute, niuno può dare, se non Dio; e quella niuna cosa può ricevere, se non il libero arbitrio. Quella cosa dunque, che si dà da solo Dio, e ricevesi solo dal libero arbitrio, così come non può essere senza grazia del donatore, così ancora non può essere senza consentimento del ricevitore. E per questo si dice, che il libero arbitrio è aiutatore della grazia operante in lui, quando egli consente, cioè quando egli si salva; però che consentire, è salvarsi. E da questo procede, che il peccatore (pecoris spiritus) non riceve questa salute; però che gli manca il consentimento della volontà, cioè d’ubbidire amorosamente al salvatore Dio; o vero, consentendo ai suoi comandamenti, o vero, credendo e dando fede alle sue promesse, o vero, rendendo grazie ai suoi doni. Infatti, altra cosa è il consentimento volontario; e altra l’appetito naturale. Questo secondo è a noi comune con le cose, che vivono senza ragione; e non può consentire allo spirito, essendo albergato da diletti carnali. E forse questi è quelli che dall’Apostolo è chiamato sapienza di carne (Romani 8,6); dove dice: La sapienza della carne è nemica a Dio, però che non è subietta alla legge di Dio, né può essere. Avendo noi dunque questo appetito comune con le bestie, com’è detto, siamo distinti e divisi da quelle per lo consentimento della volontà. Questo consentimento volontario è un abito dell’animo libero di sé; e questo non può essere costretto, né rimosso contro a suo volere: questi è di sua volontà, non di necessità. Questi non si nega e non si dà ad alcuno, se non per la volontà sua. Perché se potesse essere costretto contro a suo volere, già sarebbe sforzato, e non volontario; e dove la volontà non è, non può essere il consentimento; però che il consentimento non è se non volontario. Dunque, dov’è il consentimento, quivi è la volontà; e certo poi segue, che dov’è la volontà, è la libertà. E questo è quello ch’io credo, che si dica libero arbitrio.

Capitolo II
Che cosa è il libero arbitrio, ovvero in che consista la libertà

 

Ma acciò che questa cosa sia più manifesta e per venire più acconciamente a quello che noi vogliamo, un poco più altamente e più da lunga mi penso che sia di pigliare quello che è detto. Nelle cose materiali non è uno medesimo la vita, che è il sentimento; non senso ciò che è appetito; né quello, che è consentimento. Questo si mostrerà più chiaro per le definizioni di ciascuno per sé. Però che in ciascuno corpo la vita è un movimento, dentro e naturale, che vive e permane pur dentro; ma il sentimento è un movimento vitale nel corpo, che vive di fuori. L’appetito naturale è una virtù ne l’animale data ai sentimenti, che con desiderio si muovono, ma il consentimento è un movimento di volontà spontaneo, o vero non è altro che quello, ch’io mi ricordo ch’io dissi di sopra, cioè un abito d’animo libero di sé.

Oltre a questo, la volontà è un movimento ragionevole che sopra sta al sentimento, e all’appetito; e certamente questa volontà ha sempre per compagna la ragione, dovunque ella si rivolge, e quasi come cameriera; non ch’ella sempre si muova per ragione, ma non sì giammai senz’essa; in tanto che molte cose fa per quella contra a quella, cioè quasi per l’aiuto suo, e come per istrumento, ma contro al suo consiglio e giudizio. Onde dice la Scrittura: Più savi sono i figliuoli di questo secolo nelle relazioni con quei della loro generazione, che i figliuoli della luce (Luca 16,8 ). E ancora dice: Savi sono a fare il male (Geremia 4, 22). Ma prudenza, ovvero sapienza non può essere in alcuna creatura senza la ragione, eziandio nel mal fare.

Ma certo la ragione per tanto è data alla volontà, non perché la distrugga, ma più tosto per informarla. Certo allora la distruggerebbe, quando le imponesse alcuna necessità, per la quale ella si potesse meno volgere a suo arbitrio. Questo dico, o vero consentendo ella nel male all’appetito; o vero al malvagio spirito; o vero perseguitando quelle cose che s’appartengono allo spirito di Dio: certo seguendo la grazia sua in ben fare, e divenendo spirituale; le quali tutte cose essa volontà giudica, e da nessuno è giudicata. Certo se ciascuna delle predette cose la volontà non potesse fare, ciò vietando la ragione, già non sarebbe più volontà; e se la creatura ragionevole potesse divenire buona o vero per necessità, o vero senza consentimento della propria volontà, di certo, o senza ragione dovrebbe essere misera, o vero non potrebbe essere beata, mancandole, in qualunque parte tu voglia, quella cosa, la quale solamente è capace di miseria, o vero di beatitudine, cioè la volontà. In verità tutte le cose sopradette, come vita, sentimento, o vero appetito, per se medesime non fanno l’uomo misero, né beato; altrimenti seguiterebbe, che, o vero gli alberi, perché vivono, e le bestie, cioè vivono e sentono, per l’altre due cose fossero obbligate a miseria, ovvero acconce e disposte a beatitudine; certo tutto questo è impossibile. Avendo noi dunque comune la vita con gli alberi; e il senso, e l’appetito, e ancora la vita con le bestie, quella che si chiama volontà ci distingue e divide da questi. La quale volontà ha il suo consentimento volontario, non necessario; mentre prova i giusti o vero gl’ingiusti, facendoli veramente beati o vero miseri. Questo dunque tale consentimento della volontà, per quella ferma libertà della ragione, la quale esso non può perdere per lo giudizio, che mai non si parte, portandolo sempre seco, non mi credo che senza ragione si chiami libero arbitrio, il quale è libero di per sé per la libera volontà, e giudice di per sé per la ragione; e degnamente il giudizio accompagna la libertà; però che quella cosa che è libera di sé, dove ella pecca, in quella parte si giudica; e per tanto è il giudizio sempre con lei, però ch’ella giustamente, quando pecca, patisce quello ch’ella non vuole; la quale volontà non pecca, se ella non vuole. Ma quella cosa, che non è conosciuta libera di sé come le può essere imputato bene o vero male? La necessità cioè scusa l’uno e l’altro. Certo dov’è la necessità non è libertà; e dove non è libertà non è merito; e per questo ancora seguita, che non v’è giudizio. Eccetto sempre in queste parole il peccato originale, il quale di vero ha altra ragione. Del resto checché non ha questa libertà del volontario consentimento, di certo degnamente è senza giudizio: e pertanto tutte le cose che sono all’uomo, fuori che sola la volontà, sono libere da queste due, cioè da libertà, e da giudizio; perché non sono libere di sé: la vita e i1 sentimento, la memoria e l’ingegno, e altre simili cose, per tanto sono sottoposti alla necessità, perché non sono soggette alla volontà; ma essa volontà impossibile è che sia privata della sua libertà; però ch’è impossibile, che quello che è di lei, non la ubbidisca: (nessuno può volere quello che non vuole, o vero non volere quello che vuole). Certo può bene mutarsi la volontà, ma non se non in altra volontà, si che mai non perda sua libertà. Così dunque non può essere mai senza quella, come non può essere senza se medesimo. Se l’uomo potesse mai, o vero niente volere, o vero alcuna cosa senza la volontà, certo allora potrebbe la libertà essere senza volontà. E quinci procede, che a pazzi, vero a infanti, o a chi dorme, di ciò che fanno, niente è imputato loro a bene o a male. E questo è certo, però che, come non sono padroni della propria ragione, così non ritengono l’uso della propria volontà; e ancora per questo non ritengono il giudizio della libertà. Dunque, la volontà nessuna cosa avendo libera, se non se stessa, non è giudicata se non da sé. Certamente né il tardo ingegno, né la memoria labile, né ancora l’appetito inquieto, né il grosso sentimento, né la debile vita fanno per se medesime 1’uomo colpevole; sì come i contrari di questi noi fanno innocente. E questo non è per altro, se non perché veramente [si dimostrano poter accadere] possono avvenire necessariamente e senza volontà.

Capitolo III
Triplice divisione della libertà: della Natura, della Grazia, della Gloria

 

Sola dunque la volontà, però che per la libertà ingenerata in lei, per nessuna forza, per nessuna necessità si può discordare da sé, o vero accordarsi in alcuna cosa senza sé; sola, dico, la volontà compone una creatura giusta, o vero ingiusta, capace e degna di beatitudine, o di miseria, in quanto avrà consentito nella giustizia o nell’ingiustizia. Per la qual cosa non credo che sia male definito, come noi dicemmo di sopra, questo volontario e libero consentimento, per il quale dipende ogni giudizio di sé, per le cose che dette sono. Questo si suole chiamare libero arbitrio; sì che libero si riferisca alla volontà, arbitrio alla ragione. Ma certo non si chiama libero da quella libertà della quale parla l’Apostolo, dicendo: Dov’è lo spirito del Signore, ivi è libertà (2 Corinzi 3, 17); però che quella è libertà del peccato, come esso dice altrove, quando dice: Essendo voi servi del peccato, liberi foste alla giustizia; ma ora liberati dal peccato, e fatti servi a Dio, avete il frutto vostro in santificazione e fine la vita eterna (Romani 6, 18). Ma chi può essere libero dal peccato nella carne del peccato? Dunque questa sì fatta libertà, non dico che si chiami libero arbitrio. Ancora è una libertà, che si chiama libertà da miseria, della quale ancora dice l’Apostolo, dicendo: Essa creatura sarà liberata dalla servitù della corruzione nella libertà della gloria dei figliuoli di Dio (Romani 8, 21). Ma or presume alcuno d’avere questa tale libertà in questa mortalità? Questa libertà non senza ragione, neghiamo che si chiami libero arbitrio; ma un’altra libertà è, la quale io mi penso che più si confaccia a questo libero arbitrio, la quale noi possiamo chiamare libertà da necessità, cioè quella cosa sia libera, che non è costretta da necessità. Questa dunque si chiami libertà da necessità, però che il necessario pare sia contrario al volontario; però che certamente quello che si fa per necessità, non è di volontà; e così per lo converso, quello che non è di volontà, è di necessità: dunque, secondo che ci è potuto occorrere, ci siamo proposte tre libertà, e l’una si chiami libertà dal peccato, l’altra libertà da miseria, la terza libertà da necessità. Quest’ultima ci ha data la natura nella nostra creazione: nella prima noi siamo restaurati dalla grazia: la mezzana ci è riservata nella patria. Dunque si chiami la prima, libertà di natura; la seconda, di grazia; la terza, di vita, o vero di gloria. Certamente in prima noi siamo fatti una nobile creatura a Dio, in libera volontà, e volontaria libertà. Secondariamente siamo riformati in innocenza, una nuova creatura a Cristo. Nel terzo luogo siamo esaltati in grazia perfetta, creatura in spirito. La prima dunque libertà ha molto d’onore, la seconda ancora molto di virtù, l’ultima ha pienezza di giocondità. Per la prima noi siamo nobili sopra tutti gli altri animali; per la seconda sopra la carne; per la terza ci sottomettiamo la morte. O vero certamente, sì come nella prima Dio sottopose ai nostri piedi le pecore, e buoi e le bestie del campo; così nella seconda abbatte e pone sotto i nostri piedi le spirituali bestie di questo mondo, delle quali dice la scrittura: Non dare alle bestie l’anime che si confessano a te. Nell’ultima sottometterà più pienamente noi a noi per la vittoria della corruzione e della morte. Ciò sarà quando sarà distrutta l’ultima morte, e noi passeremo in libertà della gloria del Figliuolo di Dio, con la quale libertà ci libererà Cristo, quando egli ci darà reame a Dio e al padre. Di questa libertà, e di quella che noi diciamo libertà da peccato, credo che Cristo parlava ai Giudei, quando diceva: Se il Figliuolo di Dio vi farà liberi, voi sarete veramente liberi (Giovanni 8, 36). Per le quali parole significa, che il libero arbitrio abbisognava di liberazione. Ma certo non s’intenda per liberarlo da necessità, la quale profondamente non riconosceva essere la volontà; ma ciò s’intenda che lo liberasse dal peccato nel quale egli era caduto, così per libertà, come per volontà; e ancora che lo liberasse dalla pena del peccato, nella quale egli era incorso incautamente, e la quale egli patia contro a suo volere: di quali due mali, cioè dal peccato e dalla pena, esso non poteva essere liberato, se non per colui, il quale solo è fatto libero tra morti: libero intendi dal peccato tra i peccatori. Però che solo egli tra i figliuoli d’Adamo s’ha acquistato libertà da peccato, il quale non fece mai peccato, e già mai non si trovò inganno in sua bocca: e veramente ancora aveva la libertà dalla miseria, la quale è pena di peccato; ma questa tale libertà ebbe egli in potenza, e per possibilità non attualmente; però che nessuno toglieva l’anima sua da lui, ma egli stesso di sua libertà la poneva per altrui. Ciò testimonia il profeta dicendo: Egli fu offerto, perché volle (Isaia 53,7): sì come quando egli volle nacque di femmina, fatto e posto sotto la legge, acciò che ricomperasse coloro ch’erano sotto la legge. Dunque ben fu esso sotto la legge della miseria; ma ciò fu però che volle, acciò ch’egli libero tra miseri e peccatori levasse l’uno e l’altro giogo da’ colli dei fratelli. Questi ebbe tutt’e tre le libertà, la prima dalla umana e dalla divina natura insieme; le altre due dalla divina potenza. Appresso vedremo se i1 primo uomo nel paradiso ebbe queste due ultime, e come e in che modo l’ebbe.

 

Capitolo IV
Quale libertà compete alle anime sante, sciolte dal corpo, quale a Dio e a ogni creatura razionale

 

Ma per ora senza dubbio è da sapere, che l’una e l’altra piena e perfetta è nell’anime perfette, che sono liberate dalla carne e congiunte con Dio insieme e coi suoi angeli celestiali. Però che all’anime sante, non avendo esse ancora i corpi loro di certo, manca alcuna cosa di gloria, ma niente di miseria è però in loro: ma la libertà da necessità, senza differenza di pari si conviene a Dio e a ogni creatura ragionevole così buona come rea: o per peccato o per miseria non si perde e non scema; né ancora è maggiore nel giusto che nel peccatore, né più abbondante nell’angelo che nell’uomo. Però che si come il consentimento dell’umana volontà per grazia convertito al bene, per tanto fa liberamente l’uomo buono, e nella bontà il fa libero, per quanto è fatto volontario e non costretto centra a suo volere; così per sua volontà rivolto nel male, in esso nientemeno fa l’uomo libero e spontaneo, recato a ciò per sua volontà e non costretto altronde, donde esso sia reo. E secondo che il celestiale angelo, o vero eziandio esso Dio, sta e permane liberamente buono, e cioè per propria volontà, non per alcuna necessità di fuori; così in verità il diavolo parimente libero, e’ cadde nel male, e in quello permane certo per suo volontario consentimento, non per estraneo costringimento. Sta dunque la libertà della volontà quivi, dove è la prigione della mente, così piena nei rei, come nei buoni, ma nei buoni più ordinata; ancora così intera, per lo suo modo, nella creatura, come nel creatore, ma in lui è più potente.

Ma quello di che si sogliono dolere gli uomini, e dire: io voglio avere la buona volontà, e non posso, niente pregiudica a questa libertà, che perciò la volontà sostenga quasi forza o vero necessità in questa parte; ma chiaramente allora dice l’uomo che manca di quella libertà che noi dicemmo di sopra libertà dal peccato. Però che qualunque vuole avere buona volontà non la vuole avere se non per sua volontà. Dunque ha volontà: se ha volontà, per quello che detto è, segue che abbia libertà. Se ha libertà, certo ha libertà da necessità, non da peccato; questo vedi per le cose sopra dette. Ma diremo che non può avere la buona volontà quando egli vuole. Certo bene si sente mancare la libertà; ma quale libertà? La libertà da necessità? No; ma la libertà dal peccato. In quanto egli si duole che la volontà è aggravata ma non è annullata: benché di certo come che si sia egli ha già buona volontà poiché la vuole avere, certo egli è bene quello che vuole; e volere bene non potrebbe se non per buona volontà, e così male non potrebbe volere se non per mala volontà. Quando noi vogliamo il bene la volontà è buona, quando vogliamo il male la volontà è rea. E così in ciascuna parte è volontà e libertà. Certo la necessità dà luogo alla volontà; ma quando noi non possiamo quello che vogliamo, allora sentiamo bene la libertà nostra essere un poco misera, o prigione per lo peccato; ma non però la sentiamo perduta al tutto. Da questa dunque tale libertà crediamo noi che si denomini il libero arbitrio: con la quale è libero a la volontà giudicarsi buona, se consente al bene; o vero rea, se consente al male; la quale certamente in niuna parte può consentire se non volendo. Ma da quella che si chiama libertà da peccato forse più tosto convenientemente si potrebbe dire consiglio libero; e ancora da quella che si chiama libertà da miseria si potrebbe più tosto dire piacimento libero, che libero arbitrio. L’arbitrio è giudizio: e sì come al giudizio sta di discernere quello che è lecito o non; così al consiglio sta di provare quello ch’è utile o non; e così al piacimento sta di provare quello che piace o non. Volesse Dio che noi ci consigliassimo così liberamente, come noi giudichiamo liberamente di noi medesimi; acciò che secondo che per lo giudizio noi discerniamo liberamente le cose licite e inlicite, così per lo consiglio avessimo ad eleggere le cose licite come buone, e le inlicite fuggissimo come nocive. Però che già saremo non solamente di libero arbitrio, ma ancora di libero giudizio e per questo saremo liberi dal peccato. Ma che dirai anche se solo e tutto ciò ci piacesse che ci fosse utile e lecito? Non saremo noi detti degnamente di libero piacimento sentendoci noi liberi da ogni cosa che può dispiacere, cioè da ogni miseria? Ma ora, poiché per lo nostro giudizio noi discerniamo e vediamo molte cose essere da fare, o vero da fuggire, le quali non però noi eleggiamo, o vero dispregiamo per lo consiglio, acciò che si dirizzi il giudizio: e ancora da capo, poiché noi non abbracciamo volentieri, e come cose piacevoli tutte quelle, che noi osserviamo e teniamo per buone e per diritte per lo consiglio, anzi molte volte come cose dure e moleste non le continuiamo con animo pacifico; per questo è manifesto che noi non abbiamo in noi libero né consiglio, né piacimento.

Un’altra questione c’è, se noi innanzi al peccato avemmo queste tre libertà nel primo uomo; la quale esamineremo nel suo luogo. Ma certissimamente siamo per avere queste tre libertà sopradette quando per la misericordia di Dio avremo e terremo quello che noi spesso oriamo dicendo: Sia fatta la volontà tua nella terra come in cielo (Matteo 6, 10). Però che questo si compirà, poiché quell’arbitrio, il quale di sopra è detto, che è comune in ogni parte a ogni creatura ragionevole, si vede e conoscesi libero cioè da necessità; ciò vuol dire sarà negli uomini eletti, come già è nei santi angeli, che sarà in loro l’arbitrio guardato da ogni peccato e sicuro d’ogni miseria. I quali eletti proveranno con felice esperienza di queste tre predette libertà quale sia la buona volontà di Dio e la beata e perfetta. Ma ciò ancora non essendo, sola la libertà dell’arbitrio rimane piena e intera in tutti. Però che la libertà del consiglio è in loro pure in parte, e questa è in alquanti pochi e spirituali uomini, i quali anno crocefissa la carne loro acciò che già non regni il peccato nel loro mortificato corpo.

E certo che il peccato non regni in loro non lo fa se non la libertà del consiglio. Ma pure non mancando il peccato perfettamente, in questo si può dire che sia prigionia del libero arbitrio. Ma quando verrà quello che è perfetto, allora al tutto si leverà quello che è in parte: cioè quando sarà piena la libertà del consiglio, allora non sarà prigione d’arbitrio. E questo è quello che noi domandiamo continuamente nell’orazione, quando diciamo: venga il regno tuo (Matteo 6, 10). Questo regno ancora non è al tutto pervenuto in noi, ma continuo a poco a poco viene, e di dì in dì più e più distende i termini suoi. E questo si fa solamente in coloro che di dì in dì rinnovellano l’uomo dentro. In quanto dunque si stende il regno della grazia, in tanto scema la podestà del peccato. Ma però che ancora ci ha meno della grazia per lo corpo mortale, che aggrava l’anima, e per la necessità ancora dell’abitazione della terra, la quale ha a gravare il sentimento che pensa molte cose; pertanto eziandio coloro che sono più perfetti in questa mortalità sono costretti di dire: Noi pecchiamo tutti in molte cose (Giacomo 3, 2). E: Se noi diremo che noi non abbiamo peccato, noi stessi c’inganniamo, e la verità non è in noi (1 Giovanni 1, 8). Per la quale cosa ancora costoro orano senza interruzione, dicenti: Venga il regno tuo (Matteo 6, 10). La qual cosa non si compirà eziandio in loro, infino a tanto che il peccato non solamente non regni nel corpo loro mortale, ma al tutto non vi sia peccato né possa essere nel corpo loro già immortale.

* Estratto dal Liber de Gratia et Libero Arbitrio. Cfr. S. Bernardo, Trattato della Grazia e del Libero Arbitrio, a cura di Michele Giorgiantonio, R. Carabba Editore, Lanciano, 1928, cap. I-IV.