Amare l'umanità

Cosa significa veramente amare l'umanità? Che tipo di umanità ama chi si definisce con orgoglio "globalista"? L'umanità che ama il globalista è un'umanità senza spirito né corpo, senza radici. Essa, nella sua concezione, è una massa informe che si muove telecomandata, che ha sacrificato sull'altare del nuovo mondo l'autodeterminazione. Il globalista non ama tradizioni, folklore, arti, mestieri, ma solamente l'"uguaglianza".

Un' "uguaglianza" che ha il sapore della vera discriminazione, una parità imposta che uccide ogni microrealtà. Amare veramente l'umanità significa amare ogni popolo, in ogni sua particolarità e manifestazione. Amarla significa esaltarne e rispettarne il "Volksgeist", lo spirito di ogni nazione, non mortificarne il senso più profondo. Tutto il resto è legittimazione di una moderna schiavitù, senza catene. La forma di servitù più subdola a cui l'uomo sia stato relegato nella sua storia.

Il fenomeno del razzismo nelle nostre società è più pronunciato proprio perché andiamo verso l'uniformità. Cioè, quando non si riconosce la diversità delle persone, la giusta diversità delle persone, allora si creano fenomeni di reazione, come può essere il razzismo. Non è un caso che nella società multirazziale più forte, quella americana, il razzismo abbia mietuto vittime molto più che altrove, nei nostri anni. E quindi crediamo che sia importante recuperare il valore e la cultura delle differenze e rispettare le altre culture in quanto tali. Perché un grande errore è credere che tutto sia intercambiabile. Come le culture che appartengono al mondo orientale o al mondo nero, per intenderci, non sono rappresentate, perché ormai viviamo in un'unica cultura. Invece solo riconoscendo valore alle altre culture, noi possiamo riconoscere valore anche alle persone, che sono di razza differente. E quindi è importante acquisire questo. Crediamo che l'argine più forte al razzismo non sia l'idea di una società mondiale, ma sia, al contrario, di un società che rispetti le differenze e che quindi rispetti un uomo africano in quanto tale, rispetti un uomo indiano perché indiano, con la sua cultura, con la sua tradizione. Il vero nemico del rispetto delle differenze è proprio la società uniforme. 

Shakespeare vs Milton: i danni dell'istruzione

Chiunque sia passato per i gradi regolari dell'educazione classica senza esser stato ridotto all'imbecillità, si può ritenere salvo per miracolo. I ragazzi che figurano a scuola non sono quelli che faranno la migliore riuscita quando saranno adulti ed entreranno nel mondo: è una cosa nota da sempre.

Infatti le cose che un bambino è obbligato a studiare a scuola, e dalle quali dipenderà il suo successo, sono cose che non richiedono l'esercizio né delle più alte né delle più utili facoltà mentali. La memoria (e della specie più bassa) è la qualità necessaria per ripetere meccanicamente le lezioni di grammatica, di lingue, di geografia, aritmetica, ecc., cosicché il ragazzo che ha molta di questa memoria meccanica, e pochissimo interesse per le altre cose che invece dovrebbero naturalmente e con più forza attrarre la sua attenzione fanciullesca, sarà lo scolaro più brillante di tutti. Il gergo con cui si definiscono le parti del discorso, le regole per fare un conto, o le forme di un verbo greco, non possono avere un grande interesse per un ragazzo di dieci anni, a meno che altri non gliel' abbiano imposto come dovere, o non sia spinto dalla mancanza di gusto e di interesse per altre cose. Un ragazzo di costituzione malaticcia e di mente poco attiva, che arriva appena a ricordare ciò che gli è stato fatto notare, e non ha né l'intelligenza per distinguersi, né lo spirito per divertirsi, sarà in genere il primo della classe. Un fannullone a scuola, invece, sarà spesso un ragazzo di robusta salute e di temperamento vivace, che ha presenza di spirito e un fisico agile, che sente il sangue circolargli nelle vene e battergli il cuore, che a volte ride e piange nel medesimo istante, che preferisce dare la caccia alle farfalle o correre dietro a una palla, sentire l'aria fresca sulla faccia, vedere i prati e il cielo, seguire per curiosità un sentiero serpeggiante, prendere parte a tutti i piccoli conflitti e agli interessi dei suoi conoscenti e amici, invece che addormentarsi su un noioso abecedario, ripetere dei distici barbari col suo maestro, stare inchiodato ore e ore a un banco, e ricevere poi in risarcimento del tempo e del divertimento persi una medaglietta premio a Natale e a mezza estate. Esiste una stupidità che impedisce ai ragazzi di imparare le lezioni giornaliere e di arrivare a ottenere questi miseri onori accademici.

Ma quello che passa per stupidità è assai più spesso mancanza di interesse e di un motivo sufficiente per stare attenti, e applicarsi con disciplina agli aridi e insignificanti scopi dello studio scolastico. Le migliori capacità sono molto al di sopra di questa schiavitù; così come le peggiori stanno al di sotto.

I nostri uomini di più grande ingegno non si sono particolarmente distinti né a scuola né all'università.

L'istruzione è la conoscenza di ciò che gli altri in genere non sanno, e che non possiamo apprendere che di seconda mano per mezzo dei libri, o di altre sorgenti artificiali. La conoscenza di ciò che è davanti o intorno a noi, che fa appello alla nostra esperienza, alle nostre passioni o ai nostri progetti, al cuore e agli affari degli uomini, non è istruzione.

L'istruzione è la conoscenza di quello che solo le persone istruite conoscono. Il più istruito di tutti è colui che conosce meglio tutto ciò che vi è di più lontano dalla vita quotidiana, dall'osservazione immediata, che non è di alcuna utilità pratica, che non può esser provato dall'esperienza e che, dopo esser passato attraverso un gran numero di stadi intermedi, resta ancora pieno di incertezza, di difficoltà, e di contraddizioni.

È vedere e ascoltare con occhi e orecchie altrui, è credere ciecamente al giudizio degli altri. La persona istruita è fiera della sua conoscenza di nomi e di date, non di quella di uomini e cose. Non pensa e non s'interessa ai suoi vicini di casa, ma è al corrente degli usi e costumi delle tribù e delle caste degli indù e dei tartari calmucchi. Riesce appena a trovare la via vicina alla sua, benché conosca le dimensioni esatte di Costantinopoli e di Pechino. Non è ancora riuscito a capire se il suo più vecchio conoscente è un mascalzone o uno sciocco, ma sa tenere una pomposa conferenza su tutti i principali personaggi della storia. Non sa dire se un oggetto è nero o bianco, tondo o quadrato, ma sa a menadito le leggi dell'ottica e le regole della prospettiva.

Conosce le cose di cui parla, come un cieco i colori. Non può dare una risposta soddisfacente alla più semplice domanda e non ha un'opinione sensata e corretta su alcun problema concreto che gli si presenti realmente davanti, ma si presenta come giudice infallibile in tutte quelle questioni sulle quali sia lui, sia chiunque altro al mondo, può fare soltanto delle congetture.

(...)

Sentirete molte più cose spiritose viaggiando a cassetta in diligenza da Londra a Oxford, che in un anno di permanenza fra gli studenti e i professori di quella celebre Università. E s'imparano più verità ascoltando una rumorosa discussione in una birreria, che assistendo a una seduta alla Camera dei Comuni. Una gentildonna di campagna di una certa età avrà spesso più conoscenza del carattere umano, e saprà raccontare più aneddoti divertenti, tolti dalla storia di tutto quello che è stato detto, fatto e spettegolato in paese negli ultimi cinquant'anni, di quel che non possa raccogliere la più grande saccente del secolo da tutti i romanzi e i poemi satirici pubblicati nello stesso periodo. La gente di città ha in genere poca conoscenza dei caratteri umani, perché li vede solo a mezzo busto, non nella loro interezza. La gente di campagna non solo sa tutto quello che è accaduto a un uomo, ma ne rintraccia anche le virtù e i vizi, come anche i tratti del volto, risalendo per più generazioni, e spiegandone certe contraddizioni del carattere con un incrocio di famiglie avvenuto mezzo secolo prima. Le persone colte non sanno nulla di ciò, in città come in campagna.

(..)

Le persone che non hanno un'istruzione hanno un'inventiva esuberante, e sono senz'altro libere dai pregiudizi.

Shakespeare fu poco istruito, come risulta chiaro tanto dalla freschezza della sua immaginazione quanto dalla varietà dei suoi concetti. Milton invece sa di accademia, tanto nel pensiero, come nel sentimento. Shakespeare non aveva dovuto svolgere a scuola dei temi in favore della virtù e contro il vizio. Dobbiamo a questa circostanza il tono sano e non affettato del suo teatro. Se desideriamo conoscere la forza del genio umano dobbiamo leggere Shakespeare. Se vogliamo constatare quanto sia insignificante l'istruzione umana possiamo studiare i suoi commentatori.

Tratto da “Sull’ignoranza delle persone colte”, di W.Hazlitt  (1778-1830)

L' origine spirituale della lotta contro la cultura – N.Berdjaev

Nella cultura agiscono due principi: quello conservatore, rivolto al passato, col quale mantiene un legame di successione, e quello creatore, che è rivolto al futuro e che forma nuovi valori. Nella cultura invece non può agire il principio rivoluzionario, distruttivo. Il principio rivoluzionario è per sua essenza ostile alla cultura, è anticulturale. La cultura è inconcepibile senza una successione gerarchica, senza una disuguaglianza qualitativa. Il principio rivoluzionario invece è ostile a ogni gerarchicità e tenta di distruggere le qualità. Lo spirito rivoluzionario vuole servirsi della civilizzazione, vuole appropriarsi delle sue conquiste utilitarie, mentre non vuole la cultura, la cultura non gli serve. Non a caso a voi rivoluzionari piace così tanto parlare della natura borghese della cultura, dell'iniquità da cui sono nate tutte le culture, e non a caso concionate con tanto pathos contro il prezzo troppo alto della cultura, contro la disuguaglianza e i sacrifici con cui viene acquistata. Nessuno di voi dentro di sè tiene alla cultura, nessuno la ama intimamente, la sente come un valore proprio, come una ricchezza propria. La cultura è stata creata da uomini che avevano uno spirito a voi estraneo. Non c’è niente nei grandi monumenti della cultura che susciti in voi un sacro timore. Siete disposti a distruggere con leggerezza tutti i monumenti delle grandi culture, tutti i loro valori creativi in nome di scopi utilitaristici, in nome del bene delle masse popolari. E’ ora di smascherare una volta per tutte il vostro atteggiamento ambiguo verso la cultura. Voi non potete creare una cultura nuova, perché non si può in generale creare una cultura nuova che non abbia alcun legame di successione con la cultura del passato, che non abbia alcuna tradizione.

L’idea di una cultura nuova e rivoluzionaria di questo tipo è una contradictio in adjecto. La novità che voi volete creare non può più chiamarsi cultura. Voi parlate molto della cultura proletaria e rivoluzionaria che viene portata nel mondo dalla vostra classe messia. Ma fino ad ora non si è visto il benché minimo segnale della nascita di una cultura proletaria, non c’è neppure un indizio che una simile cultura sia possibile. Nella misura in cui il proletariato viene introdotto alla cultura, la assume interamente dalla borghesia. Persino il socialismo l'ha ricevuto dalla borghesia. La cultura si manifesta dall’alto in basso. L’atteggiamento “proletario” e l’ autocoscienza “proletaria” sono di per sé ostili alla cultura. Concepirsi in modo militante come “proletari” significa rinnegare qualsiasi tradizione e qualsiasi principio sacro, qualsiasi legame col passato e qualsiasi successione, significa non avere antenati, non conoscere le proprie origini. Con un simile stato d’animo non si può amare la cultura e creare cultura, non si può avere a cuore alcun valore come cosa propria. L’operaio può partecipare alla vita della cultura se non si considera un “proletario”. Il socialismo non introduce nel mondo alcun nuovo tipo di cultura. E quando i socialisti parlano di una qualche nuova cultura spirituale, si percepisce sempre la menzogna nelle loro parole. I socialisti stessi sono in imbarazzo nel fare questi discorsi. E quei socialisti che vorrebbero sinceramente una nuova cultura non capiscono di avere irrimediabilmente imboccato la strada dalla parte sbagliata. Su questa strada non si crea una cultura. Non si può fare della cultura l’appendice di qualche altra causa essenziale e fondamentale, non la si può considerare come un passatempo della domenica. Si può creare cultura solo quando la si considera una questione sostanziale, fondamentale. I socialisti vogliono indirizzare la volontà e la coscienza dell’uomo esclusivamente verso il lato materiale ed economico della vita. E poi fanno finta di non essere contro la cultura, di avere un gran desiderio di una cultura nuova. Ma da quale fonte dovrebbe scaturire questa nuova cultura, dopo che nell’anima umana si saranno inaridite tutte le fonti creative e lo spirito sarà spento e schiacciato dalla materia sociale? Già la democrazia ha abbassato il livello qualitativo della cultura ed è riuscita soltanto a distruggere, e non a creare valori culturali. Il socialismo, dal canto suo, è riuscito ad abbassare ulteriormente questo livello. La divisione e la distribuzione della cultura non porta a far sì che un numero maggiore di persone cominci a vivere degli autentici interessi della cultura. Al contrario, questa divisione e distribuzione non fa che diminuire ancora di più il numero di persone che dedicano la propria vita alla cultura superiore. E non c’è da stupirsene. Voi dividete e spartite non in nome della cultura stessa, non per un motivo e uno slancio spirituale creativo, ma unicamente in base a interessi economici e politici, per considerazioni utilitarie, in nome dei beni terreni. Tuttavia la vita spirituale superiore non è compatibile con chi rivolge tutta la propria energia agli interessi della vita materiale. Voi che insegnate che la cultura è una sovrastruttura della vita materiale ed economica della società, potete soltanto distruggere la cultura. Il vostro atteggiamento verso la cultura non può essere serio fino in fondo. La democratizzazione e la socializzazione delle società umane eliminano lo strato culturalmente superiore. Ma se questo strato non esiste, la cultura diventa impossibile. Bisogna rendersene conto e trarne tutte le inevitabili conseguenze. Sulla via della democrazia non si possono creare la “Scienza” e “l’Arte”, non nascono la filosofia e la poesia, non appaiono profeti e apostoli. La chiusura delle fonti aristocratiche della cultura comporta l’inaridirsi di ogni fonte. Sarà necessario vivere spiritualmente sul capitale morto del passato, negando e odiando questo passato. E le stesse fonti della cultura nel passato si perdono sempre più, e il distacco da esse si approfondisce sempre più. Tutta la cultura europea di stile alto e legata alle tradizioni dell‘antichità. L’autentica cultura e infatti la cultura antica greco-romana e non esiste nessun’altra cultura in Europa. L’epoca del rinascimento in Italia è stata un’epoca altamente culturale, diversamente dall’epoca della riforma e della rivoluzione, non solo perché non ha prodotto una frattura rivoluzionaria nelle tradizioni della cultura, ma anche perchè ha rianimato la tradizione della cultura antica e su questa ha eretto il proprio inaudito slancio creativo. Il tipo spirituale del rinascimento è un tipo culturale e creatore. Il tipo spirituale della riforma produce la distruzione delle tradizioni ecclesiali e culturali, introduce un principio rivoluzionario, non creativo. La cultura antica è entrata nella Chiesa cristiana, e la Chiesa è stata la conservatrice delle tradizioni della cultura nell’epoca della barbarie e delle tenebre. La Chiesa orientale ha ricevuto la tradizione della cultura antica attraverso Bisanzio. La Chiesa occidentale ha ricevuto la tradizione della cultura antica attraverso Roma. Il culto della Chiesa è intriso di Cultura; proprio a partire dal culto e attorno ad esso è stata creata la nuova cultura della vecchia Europa.

La cultura europea è innanzitutto e soprattutto una cultura latina e cattolica. Vi si rintraccia il legame ininterrotto con l’antichità; vi si può studiare la natura della cultura. Se noi russi non siamo fino in fondo barbari e sciti e solo perché attraverso la Chiesa ortodossa, attraverso Bisanzio abbiamo acquisito un legame con le tradizioni della cultura greca antica. Tutte le rivoluzioni sono dirette contro la Chiesa e vogliono spezzare il legame con le tradizioni della cultura antica, che sono entrate a far parte della Chiesa. E per questo rappresentano una rivolta barbarica contro la cultura. La lotta contro la cultura nobile, contro la simbologia culturale è iniziata già dall'iconoclastia, dalla lotta contro il culto. Questa è l'origine spirituale della lotta contro la cultura.

Fonte: “Pensieri controcorrente”, di N.Berdjaev (La casa di matriona)

Fatalismo e ribellione

E se ci fossimo abbandonati al fatalismo? Quale deriva più grave potrebbe prendere il corso degli eventi e della nostra esistenza? Mera passività, fisica ed intellettuale, letargia della ragione, annientamento della logica normativa, cieca fiducia nella scienza e nella medicina, che rinnega sé stessa e i suoi sacri precetti.

Bisogna oggi quindi riscoprire la figura del "ribelle". Ma chi è un ribelle? 

Ernst Junger ci insegna che "Chiamiamo invece Ribelle chi nel corso degli eventi si è ritrovato isolato, senza patria, per vedersi infine consegnato all'annientamento. Ma questo potrebbe essere il destino di molti, forse di tutti – perciò dobbiamo aggiungere qualcosa alla definizione: il Ribelle è deciso ad opporre resistenza, il suo intento è dare battaglia, sia pure disperata. Ribelle è dunque colui che ha un profondo, nativo rapporto con la libertà, il che si esprime oggi nell'intenzione di contrapporsi all'automatismo e nel rifiuto di trarne la conseguenza etica, che è il fatalismo."

Ribelle è chi rifiuta il meccanismo imposto. Ribelle è colui che resiste anche se sa intimamente di aver perso. Ribellione è contrapposizione forsennata a chi accetta il suo destino senza tentare di modificarne il corso. Ribellione è vita. La resistenza è ciò che ci separa dalla china fatale del fatalismo. Cedendo ad esso cadremmo in un burrone da cui nessuno ci verrà mai a raccogliere. Saremo isolati, certo, rifiutati ed etichettati, ma almeno ci saremo lavati la coscienza nei confronti delle generazioni future.

"Il libro dell'inquietudine" di Fernando Pessoa

 “Il libro dell’inquietudine” è un testo straordinario, ferisce come una lama di luce troppo abbagliante, accecandoti scaraventandoti improvvisamente nel buio più nero.

Bernardo Soares è uno dei molti eteronimi di Fernando Pessoa, personalità fittizie e personaggi letterari che solo in parte corrispondono alla personalità dello scrittore portoghese, sono solo possibilità di manifestazione, stati dell’essere multiforme che l’autore si diverte a mettere in scena, a prestare loro voce. Una finzione letteraria quindi, la quale si interroga incessantemente, consumata da un dolore insanabile, sul senso della vita, dell’essere, di Dio e del mondo circostante. Paralizzato in questa disperata abulia, abdica alla vita, come chi, avendo sollevato il velo dell’illusione e scorgendo la Verità ne viene devastato, spezzato e sconfitto. Una luce che non riesce a sostenere, che lo acceca e condanna ad un incurabile malinconia.

Nel disincanto dello svelamento tutto diventa inutile e privo di senso.

Quell’inquietudine è maledizione,angoscia e senso di vuoto, solitudine assoluta, distanza incolmabile tra gli esseri, inettitudine ad amare ciò che ormai ha rivelato la sua inconsistenza. La riflessione che penetra il fondo distrugge l’oggetto contemplato, lo uccide privandolo della sua attrattiva che è legata al mistero, a ciò che rimane sconosciuto.

Certe rivelazioni possono rovinare, condannare alla disperazione o al contrario condurre all’estasi, alla più piena autentica gioia. Il vuoto originario dell’esistenza è per il narratore un baratro oscuro, disprezzo per il mondo, divenuto adesso claustrofobica prigione, sterile landa priva di attrattiva, che nulla ha più da elargire. Nemmeno riesce ad entusiasmarlo ancora la conoscenza, perché nulla ha senso né scopo e ogni scoperta è un’illusione che cade, un passo avanti nel nulla, una sottrazione straziante.

In realtà i due esiti non sono per forza stati dell’essere antitetici, inconciliabili. Spesso costituiscono invece le successive fasi di un percorso spirituale.

La seconda è il contrario della “notte”, qui i germogli fioriscono, sbocciano le intuizioni nel loro senso superiore, si vede finalmente la luce, quel vuoto si tramuta in un fertile ricettacolo. Bisognava scavare prima, arrivare al fondo, nel più profondo e buio ventre della terra, piantare il seme dell’albero della vita, l’asse del mondo con cui connettersi al Cielo.

Dopo quell’immane dolore si verrà ripagati da un’incontenibile gioia. Si verrà al mondo per la seconda volta completamente mutati, e tutto sarà nuovo, autentico, ci si rispecchierà ovunque si posi lo sguardo.

È sorto il sole. Sono le nozze alchemiche, il compimento della Grande Opera, il metallo si è trasmutato in oro.

Amerai davvero il prossimo come te stesso, perché è una parte di te stesso, un riflesso più o meno nitido. E tu sei un riflesso di Lui, non altro, non più distinto, separato, lacerato dalle pulsioni egoiche.

L’inquietudine angosciosa di Bernardo Soares si può ricondurre a ciò che San Giovanni della Croce definisce “Notte oscura dell’anima”, una fase in cui sovente incappa il mistico nella sua progressione e che gli provoca non poco dolore, sofferenza e paura, poiché ci si ritrova in una condizione di profonda malinconia, “depressione” per dirla coi moderni, non riesce più a trovare gioia in nessun atto, e ogni cosa appare priva di senso e attrattiva. Sì pensa moltissimo e si giunge anche ad alcune fondamentali intuizioni, che in questa fase, però non sono ancora mature per essere pienamente comprese, anzi diciamo che vengono spesso del tutto fraintese. Nell’ermetismo qualcosa di molto simile si trova nella “Nigredo” o “Opera al nero”, prima fase alchemica delle tre che compongono la Grande Opera, la putrefazione come purificazione della materia, la morte iniziatica, il sacrificio che introduce ogni conoscenza spirituale e prepara il risveglio.

Il protagonista del libro dell’inquietudine si è fermato a questa fase e non è più avanzato, forse perché ha creduto di non avere più nulla da imparare, perché non ha perseverato, ma anche perché si sono cristallizzate in lui delle idee malsane che hanno reso la sua inquietudine una patologia psichiatrica, un assillo rivolto al proprio io e non verso un Principio sovraindividuale a cui anelare senza posa. Nell’io non c’è nulla di buono né reale, e l’analisi ossessiva delle proprie paranoie, paure, desideri bassi e istintivi, porta inevitabilmente ad esacerbarli fino a soccombervi, perché non c’è soluzione in essi ma fuori da essi, nel riconoscerli come privi di importanza ed esistenza propria.

È l’ansia dell’uomo moderno, dell’inetto di Svevo, del nevrotico della psicoanalisi freudiana, l’indifferente di Moravia, figlio del capitalismo, della rivoluzione industriale e del dominio della tecnica, la cui mente è stata stritolata tra gli ingranaggi della macchina, da un ritmo di vita innaturale, abbandonato in una ‘terra desolata’ senza più gerarchie, senza senso né ordine metafisico.

Esiste un tipo di inquietudine che va verso la sottrazione e giunge al vuoto, nichilista, è forza distruttiva, disgregatrice.

Quella stessa inquietudine condurrà però anche all’Unità, alla pienezza, sintesi degli opposti, diviene reintegrazione, forza creatrice, rigenerazione.

È il soggetto che ne determina la natura.

Entrambe sono essenziali poiché si sorreggono a vicenda, si compenetrano in apparente alternanza, è il respiro cosmico, il ritmo che scandisce il tempo, la struttura della materia.

Quello stesso “nulla” che dilania l’esistenza di uno, per un altro è il Graal che si riempie di virtù e conoscenza, luce spirituale che guida la ricerca e mai deve esaurirsi, anzi diventa sete impellente.

Libero dalle illusioni, dai falsi condizionamenti, può finalmente attingere ai significati più autentici, sottili, potrà interrogare il mondo sensibile che gli parlerà del mondo spirituale, scoprirà le connessioni che legano tutte le cose con grande stupore, decifrando gli enigmi che costituiscono la trama di cui è intessuto il cosmo.

Sono entrambi effetti frutto dell’ ‘illuminazione’, della realizzazione spirituale dell’iniziato, della santificazione del mistico; così come una droga allucinogena può aprire porte per accedere a stati di coscienza superiori oppure trascinare in un incubo terrificante, un viaggio all’inferno che conduce alla follia, spesso irreversibile.

“ I sentimenti più dolorosi e le emozioni più pungenti, sono quelli assurdi: l’ansia di cose impossibili, proprio perché sono impossibili, la nostalgia di ciò che non c’è mai stato, il desiderio di ciò che non c’è mai stato, il desiderio di ciò che potrebbe essere stato, la pena di non essere un altro, l’insoddisfazione per l’esistenza del mondo”.

Tempio, basilica, cattedrale - M.Eliade

Nelle grandi civiltà orientali – dalla Mesopotamia e dall’ Egitto alla Cina e all’India – il Tempio ha avuto una nuova e importante valorizzazione; non è soltanto una imago mundi bensì anche la riproduzione sulla Terra di un modello trascendente. Il giudaismo ha ereditato questa concezione paleoorientale del Tempio, come copia di un archetipo celeste. Questa idea probabilmente è una delle più recenti interpretazioni da parte dell’uomo religioso dell’esperienza primaria dello spazio sacro, contrapposto allo spazio profano. E’ necessario soffermarci brevemente sulle prospettive aperte da questa nuova concezione religiosa.

Ricordiamo l’essenza del problema: il Tempio costituisce una imago mundi per il fatto che il Mondo è sacro in quanto opera degli dèi. Tuttavia la struttura cosmologica del Tempio favorisce una nuova valutazione religiosa: luogo santo per eccellenza, casa degli dèi, il Tempio santifica continuamente il Mondo poiché esso lo rappresenta e insieme lo contiene. In definitiva il Mondo è risantificato nella sua totalità grazie al Tempio. Qualunque sia il suo grado di impurità, il Mondo è perennemente purificato dalla santità dei santuari.

Un’altra idea trae origine da questa differenza ontologica, che si impone sempre più, tra il Cosmo e la sua immagine santificata, il Tempio: l’idea cioè che la santità del Tempio si trova al riparo da ogni corruzione terrestre, e ciò per il fatto che il progetto architettonico del Tempio è opera divina, quindi si trova vicino agli dèi, in Cielo. I modelli trascendenti dei Templi beneficiano di un’esistenza spirituale, incorruttibile, celeste. Per grazia divina, l’uomo è ammesso alla visione folgorante di questi modelli, sforzandosi poi di riprodurli sulla Terra. Il re babilonese Gudea vide in sogno la dea Nidaba, che gli mostrava un pannello sul quale erano rappresentate le stelle benefiche, e un dio gli rivelò il piano del Tempio. Sennacherib costruì Ninive secondo “un progetto già prestabilito nella configurazione del Cielo”. Ciò non significa soltanto che la geometria celeste ha ispirato le prime costruzioni, ma soprattutto che i modelli architettonici, trovandosi nei Cieli, fanno parte della sacralità uranica.

Per il popolo d’Israele i modelli dei tabernacoli, di tutti gli utensili sacri e del Tempio, sono stati creati da Jahvè dall’eternità, e Javhè li rivelò ai suoi eletti perché li riproducessero sulla Terra. In questi termini parla a Mosè: “Costruirete il tabernacolo con tutti gli strumenti, esattamente secondo il modello che ti mostrerò” (Esodo, 25. 8-9). “Osserva e costruisci tutti questi oggetti secondo il modello che ti appare sulla montagna” (Esodo, 25. 40). Quando Davide consegna al figlio Salomone il progetto di fabbricazione del Tempio, del tabernacolo e degli utensili, lo assicura che “tutto ciò…si trova in uno scritto di pugno dall’Eterno, che egli mi ha svelato” (I Cronache, 28. 19). Perciò egli ha visto il modello celeste creato Jahvè dal tempo dei tempi. Salomone proclama: “Tu mi hai ordinato di costruire il Tempio nel tuo santissimo Nome e un altare nel luogo dove abiti, secondo il modello della santissima tenda che tu avevi preparato dal principio” (Sapienza, 9. 8).

La Gerusalemme celeste è stata creata da Dio insieme al Paradiso, quindi in aeternum. La città di Gerusalemme altro non è che la riproduzione approssimativa del modello trascendente: poteva essere insozzata dall’uomo, ma il suo modello era incorruttibile, non avendo niente che fare con il Tempo. “La costruzione che sta attualmente in mezzo a voi non è quella che mi è stata rivelata, che è pronta da quando mi sono deciso a creare il Paradiso e che prima del peccato ho mostrato ad Adamo” (Apocalisse di Baruch, II, IV, 3-7).

La basilica cristiana e più tardi la cattedrale riprendono e prolungano tutti codesti simboli. Da un lato la chiesa è concepita a imitazione della Gerusalemme celeste, già dal tempo dell’antichità cristiana; dall’altro riproduce il Paradiso o il mondo celeste. Ma la struttura cosmologica dell’edificio sacro persiste nella coscienza della  cristianità: è evidente, per esempio, nella chiesa bizantina.

“Le quattro parti all’interno della chiesa sono il simbolo dei quattro punti cardinali. L’interno della chiesa è l’Universo. L’altare è il Paradiso che si trova ad est. La porta imperiale del santuario vero e proprio si chiama anche ‘Porta del Paradiso’. Nella settimana di Pasqua, questa porta rimane aperta durante tutta la funzione; il significato di questa usanza è spiegato chiaramente nel Canone pasquale: il Cristo è risorto e ci ha aperto le porte del Paradiso. L’ovest, invece, è la regione delle tenebre, dell’angoscia, della morte, delle dimore eterne dei morti che attendono la risurrezione dei corpi e il giudizio universale. Il centro dell’edificio è la Terra. Secondo le concezioni di Kosmas Indikopleustès, la Terra è rettangolare, limitata da quattro pareti, sovrastata da una cupola. Le quattro parti all’interno di una chiesa sono il simbolo dei quattro punti cardinali.” La chiesa bizantina, in quanto immagine del Cosmo, incarna e santifica il Mondo.

Fonte: tratto da ‘Sacro e profano’ di Mircea Eliade (Bollati Boringhieri)

La psichiatrizzazione del dissenso - M.Onfray

In un regime totalitario come questo, qualsiasi pensiero critico inopportuno viene considerato come una malattia da curare, come un morbo da cui si deve guarire. È escluso che si possa permettere la libertà di espressione, la libertà di coscienza, la libertà di parola e la libertà di associazione; ed è escluso che i dibattiti possano avere veramente luogo. Pensare al di sopra, a margine o in qualsiasi altro rapporto indipendente dall’ideologia dominante è qualcosa di assolutamente improponibile. Chiunque rivendichi una simile libertà è un pazzo, un malato, un caso patologico da rimettere nelle mani degli ideologi che lo rieducheranno e gli insegneranno a liberarsi delle proprie velleità libertarie e a riallinearsi con entusiasmo.

«Devi umiliarti se vuoi ritrovare la ragione»: questo insegna l’intellettuale incaricato della rieducazione. Se si crede che «due più due fa quattro» mentre il sistema sostiene che due più due fa cinque, si deve avere l’umiltà di confessare che si sta sbagliando, perché il sistema ha sempre ragione. Questo stesso sistema non vuole che il refrattario accetti la versione del «due più due fa cinque» solo per essere lasciato in pace; vuole che il soggetto da rieducare sia intimamente persuaso, convinto e sicuro che due più due fa cinque.

È qui che nasce l’idea che difendere una tesi «vera» significa recare offesa al sistema, e che al contrario accettare un’opinione falsa ma convalidata dal sistema rappresenta un atto d’umiltà.

E cosa sostiene il sistema quando vuole rieducare un uomo che ha preferito la verità universale all’errore della partigianeria?

«Hai rifiutato l’atto di sottomissione che è il prezzo della salute mentale. Hai preferito essere un pazzo, costituire una tua minoranza. Solo una mente disciplinata riesce a vedere la realtà». La realtà non è quella che vediamo in quanto tale, la realtà è quella che il sistema ci dice che è. «Non è facile recuperare la ragione».

Tratto da “Teoria della dittatura” di M. Onfray

Il Finanziarismo, stadio supremo del capitalismo - A.Dugin

1. In quale sistema di coordinate esaminare il fenomeno del "finanziarismo"

Il capitalismo finanziario rappresenta una variante casuale della sostanza comune dello sviluppo del sistema capitalistico? Oppure è l'estrema incarnazione di tutta la sua logica, il suo trionfo?

La risposta a questa domanda non si trova nei classici del pensiero economico, dato che il loro orizzonte era limitato alla fase industriale dello sviluppo, la tendenza generale e la pregnanza di senso economico della quale essi (soprattutto i marxisti) indagarono in modo corretto e completo.

La società postindustriale costituisce per molti aspetti una realtà oscura. Nel suo studio non esistono classici riconosciuti, sebbene molti autori abbiano gettato uno sguardo molto approfondito su questo fenomeno. Allora, comprendere il "finanziarismo" tocca proprio a noi, che ci piaccia o no.

Perfino per potersi accingere ad un'adeguata disamina di questo tema, occorre gettare uno sguardo sulla storia del paradigma economico, ritrovarvi il posto del "finanziarismo" non semplicemente dal punto di vista della cronologia quantitativa, bensì dal punto di vista della rilevanza qualitativa di questo fenomeno nel contesto generale dello sviluppo dei modelli economici.

Ma già qui, allo stadio zero di impostazione del problema, ci imbattiamo in un'incertezza, che erode il quadro dell'analisi. Esiste davvero un'unica storia dell'economia? Una tale storia è esistita, per di più in due (o tre?) versioni alternative. Questa storia dell'economia è riconosciuta così da posizione liberale (il capitalismo è l'espressione del moderno e più progressivo paradigma dell'economia), come da posizione marxista (il socialismo e il superamento del capitalismo sono il moderno e più progressivo paradigma dell'economia). Vi fu ancora un terzo indirizzo (cioè la "eterodossia economica"), la quale in assoluto rifiutava di valutare il paradigma economico secondo questa rozza formula (progressivo - non progressivo) come gli economisti classici. Ma questa scuola economica della "terza via" (della quale ho esposto una relazione nel quadro della "Collezione Economico-Filosofica"), nonostante la presenza nei suoi ranghi di economisti e filosofi di alta classe, rimase marginale.

2. Valutazione problematica del finanziarismo nell'ottica marxista

Gli avvenimenti degli ultimi dieci anni hanno mostrato un netto successo della linea storica dell'economia liberale. E proprio nella cornice del pensiero economico e filosofico liberale sono nate le prime teorie della società post-industriale. Il pensiero socialista è rimasto interamente entro i confini del paradigma industriale, e il dramma del crollo del sistema sovietico immette nella storia di questa disputa concettuale accenti inequivocabili.

Il sistema liberale ha saputo
- eludere le rivoluzioni socialiste;
- dissolvere il proletariato:
- prevenire il suo consolidamento in partito rivoluzionario attivo su scala mondiale;
- vincere la guerra ideologica con il campo socialista.

Sotto questi aspetti, il modello liberale è riuscito a superare la minaccia del marxismo.

Oltre che con una posizione di vantaggio tattico, qui noi abbiamo a che fare con importantissima conclusione concettuale. Riconosco che per un gruppo di determinate concezioni del mondo questa conclusione sarà accettata con molta difficoltà, che il pensiero stesso di tale generalizzazione a qualcuno apparirà offensivo. E tuttavia, una gran quantità di fattori ci avvicinano al pensiero, che proprio il paradigma liberale - cioè specialmente il Capitalismo conseguente - costituisce il paradigma economico che incarna in sé lo spirito stesso del mondo moderno. Il liberal-capitalismo si è rivelato essere il più attuale regime economico, più del socialismo (e degli altri modelli economici della "terza via").

Ma se è così, allora i sistemi socialisti devono essere decifrati a posteriori non come meno adeguati, ostentando tuttavia il moderno paradigma dell'economia. E' tutto enormemente più complesso: l'orientamento anticapitalistico e la premessa filosofica, giacente nel fondamento stesso del modello economico del socialismo, si rende visibile come specie delle tendenze antimoderne relativamente all'economia, ma non solo rispetto ad essa. Non un vicolo cieco, ma l'ultimo combattimento (velato, stilizzato esteriormente sotto la "modernità) del paradigma antimoderno di una visione del mondo, che si esprime nella teoria e nella prassi economica (vedi A. Dughin, "Il paradigma della fine" in Elementy n.9).

Oggi la posizione socialista vale meno del due di picche: non basta (non solo), che le previsioni di Marx sulla transizione dell'Occidente industrializzato al socialismo si sono realizzate in Oriente nel modo agrario-asiatico di produzione, ma è battuto anche un ultimo argomento - il fatto dell'esistenza del marxismo (e del marxismo vittorioso, realizzato, sia pure volontaristica, blanquista - leninista) in vasti settori del pianeta.

Come in questa situazione pervenire a che proprio il socialismo costituisca un fenomeno più "progressivo", a quel significato che lo stesso corso della storia mondiale (la famigerata necessità storica) vada proprio nella direzione di esso? Non è possibile. Si pone sempre più chiaro questo fatto, che il socialismo costituisce il risultato di un risoluto sforzo generale, il prodotto non dello stesso corso oggettivo della storia, ma precisamente l'insurrezione contro questo corso oggettivo, frutto di una insurrezione eroica e di un atto di eroismo psicologico morale, nel quale la massima tensione ha riunito in un abbraccio l'élite rivoluzionaria e la massa della nazione. La specificità geografica e culturale dei paesi dove il socialismo ha vinto non emerge in questo contesto come una casualità, ma come un fattore importante seppure non risolutore. La geopolitica corregge l'economia politica (vedi A. Dughin, "Il paradigma della fine", cit.).

Il socialismo vinse nei paesi dell'Oriente, sul piano culturale, storico, etnico e religioso avversario degli orientamenti e delle priorità occidentali. Il messianismo escatologico eurasista russo (ed ebraico eterodosso) dei commissari si rivelò un argomento ben più ponderoso che non le raffinate astrazioni dell'economia politica. L'universalismo marxista non si dimostrò altrettanto valido. E il marxismo come mezzo linguistico concettuale andò in rovina con l'Impero russo-Sovietico.

Il tentativo di decifrare oggi il fenomeno del "finanziarismo" in un'ottica marxista ortodossa rimane notoriamente infruttuoso, perché l'ortodossia stessa oggi è distrutta. Ad essa si presenta preliminarmente il compito di superare la sfida più seria: una non contraddittoria spiegazione marxista dei paradossi del XX secolo e soprattutto del destino tragico del socialismo nel suo ultimo decennio. Soltanto dopo di questo sarebbe possibile muovere oltre. Ma il marxismo, avendo superato tale compito, sarebbe ancora in tutto e per tutto il marxismo ortodosso di prima? E' difficile.

Così, il liberalismo ha tutte le basi per analizzare il "finanziarismo" secondo la sua personale ottica. Il movimento verso un'economia puramente finanziaria sarà in questo caso uno stadio più moderno e più "progressivo". Nella misura in cui il capitalismo stesso è moderno e "progressivo", altrettanto "progressivo" e "moderno" è il finanziarismo.

3. "Dominio reale del Capitale"

Il liberalismo ha assimilato dalla visione del mondo socialista (e perfino dal marxismo) ciò che dal punto di vista paradigmatico non ha contraddetto i fondamenti della logica capitalistica, e ha distrutto le rimanenti forme - in effetti rigorosamente alternative - al termine di una guerra ideologica, economica e geopolitica.

La fase di sviluppo post-industriale del capitalismo, quando, propriamente, è transitato allo stadio di economia puramente finanziaria, è coincisa con la globalizzazione e totalizzazione dello stesso paradigma liberale. Il finanziarismo è un modulo di stadio dello sviluppo del paradigma capitalistico. E inoltre, un modulo legato alla trasformazione di questo paradigma in qualcosa che non ha alternative. Il finanziarismo è un limite logico, verso cui è attirato lo sviluppo più autosufficiente del Capitale.

Marx (nel VI libro inedito del "Capitale") descrisse questo come ciclo possibile del "dominio reale del capitale", che sopraggiunge qualora nella precedente fase del suo "dominio formale" il soggetto proletario alternativo, rivoluzionario, non abbia vinto la battaglia. Questo tema marxiano della non predeterminazione, riguardo all'esito finale della battaglia mondiale fra Lavoro e Capitale, era temuto come il fuoco dal marxismo ortodosso. (Vedi Jean-Marc Vivens, "Dal dominio formale del Capitale al suo dominio reale", in Elementy n.7).

Così, sorge il pensiero di collocare il "finanziarismo" nella zona escatologica della storia economica dello sviluppo capitalista. Tale approccio sarà perfettamente corretto dal punto di vista della principale tendenza dello sviluppo capitalistico, che consiste nel progredire dell'alienazione. All'inizio nell'alienazione dei risultati del lavoro dai produttori, in seguito nell'alienazione del plusvalore, in seguito nell'alienazione dell'intera sfera della produzione nel sistema del credito bancario, e infine nella traduzione dell'intera economia nel modus della speculazione finanziaria virtuale.

4. Liberalismo come alienazione, "progresso" come decadenza

Il finanziarismo corona la logica del capitalismo e rappresenta in sé l'ultimo (supremo) stadio dell'alienazione.

Proprio in tale processo di totale alienazione si mostra chiaramente il corso naturale dello sviluppo storico nell'ottica della società tradizionale. Ma nella Tradizione sorge costantemente il tema degli eroi, dei profeti e dei salvatori, che resistono contro l'entropia storica, contro la gravitazione dell'esistente. (Come analogo a tale insorgenza "pre-escatologica" può essere annoverato a pieno diritto Marx e la sua dottrina). Ma presto o tardi anche questa iniziativa cade sotto la macina del destino, e le condizioni apocalittiche si aggravano.

Questo punto di vista tradizionalista presenta "progresso", "corso naturale del tempo", "modernità" come destino e male, come caduta inerziale di una massa pesante, come conseguente raffreddamento dell'essere. Per i tradizionalisti la storia è Alienazione.

La storia della civiltà è vista come alienazione in Rousseau (il "bon sauvage", guastato dalla società), in Hegel ("alienazione dell'Idea Assoluta") e in Marx ("allontanamento dal comunismo primitivo").

Il rivolgimento fortunato ("democrazia retta" in Rousseau, "Stato Prussiano" in Hegel, "Rivoluzione Mondiale" in Marx) ha luogo proprio nonostante l'inerzia della storia. Così la "fine del mondo" (secondo i cristiani - questo evento ontologicamente affermativo) viene dopo l'epoca dell'anticristo. E la venuta dell'anticristo si riconosce come l'esatto segno della prossima Seconda Venuta. Ma ciò, naturalmente, non significa che la notizia certa dell'approssimarsi della Seconda Venuta si diffonda allo stesso "principe di questo mondo". Nel massimo di alienazione vi è soltanto questo di buono; che, una volta giunto al limite, questo processo micidiale sarà stato sradicato dalla mano destra che punisce del principio trascendentale.

5. Economia finanziaria e dialettica del male

Il liberalismo è la naturale tendenza dello sviluppo della "filosofia dell'economia", autonomizzata, staccata dalle altre strutture sociali di valore nella sua incarnazione qualitativamente moderna. Il finanziarismo rappresenta in sé il picco dello sviluppo dell'economia moderna. Ossia - la costanza dello status quo.

Altra questione, come noi valutiamo il "finanziarismo" e più in generale la linea di sviluppo economico "liberal-capitalista" nel complesso. Se il "finanziarismo" ("dominio reale del capitale") si mostra a noi a tinte scure, allora noi (consapevolmente o inconsapevolmente) ci troviamo sulla piattaforma alternativa allo spirito all'attualità. E questo non va nascosto dietro frasi sul "progresso". Non fa per noi il corso naturale della storia (compresa quella economica), noi consideriamo immorale l'entropia storica e desideriamo opporci ad essa. In tal caso, occorre volgerci - in forma volontaristica, leninisticamente - non solo a tutto quell'arsenale di punti di vista "non finanziaristi" sull'economia, ma a tutti i modelli economici non moderni, anti-moderni, fondati sull'"eroico" (secondo il termine di Werner Sombart) impulso al superamento del corso malvagio del mondo contemporaneo.

Il "finanziarismo" non è un problema meccanico di una qualche deviazione del paradigma economico del capitalismo, ma una normale tappa del suo sviluppo - quella del suo trionfo a livello mondiale.

Lamentarsi del fatto che i volumi della speculazione finanziaria nelle borse mondiali superano più volte i bilanci dei paesi sviluppati, o che il trasferimento fittizio di capitali attraverso i computer della rete borsistica intralcia lo sviluppo dei settori produttivi reali, deviando gli investimenti verso le sfere dell'economia illusoria, è stupido e irresponsabile. L'alienazione della finanza dalla sfera produttiva, la virtualizzazione della sostanza economica sono il normale accordo finale dello sviluppo capitalistico.

6. L'indimostrabile imperativo della rivoluzione

Possiamo dirci completamente d'accordo con quelle così estreme prognosi catastrofiste che vengono fatte a proposito di tali tendenze etiche da analisti imparziali. Effettivamente, l'accrescimento dell'economia virtuale a danno del settore reale della produzione è foriero di catastrofe economica. L'elemento di informazione delle società post-moderne aspira a sostituirsi definitivamente alla realtà, rimpiazzandola con l'illusione del suo irruente sistema operativo. E ad un certo momento questo sarà fatale.

Ma questa, secondo l'ottica delle società tradizionali (e delle altre dottrine non liberali, antiliberali), è la logica assoluta di qualsiasi processo immanente, nel quale non intervengano (non possano se non vogliono intervenire?) principi trascendenti. Il capitale (come massima alienazione, come totale riduzione al principio materiale quantitativo) già da molto tempo ha aspirato ad essere il soggetto unico della storia umana. Nel "finanziarismo" ciò gli è riuscito. Nella rappresentazione ha vinto molto più facilmente che nel suo originale. L'economia fittizia virtuale sottopone a sfruttamento lo stesso principio di realtà - così come sottopone a sfruttamento le realtà dell'economia e la sua ontologia (sebbene questa ontologia non possa essere indipendente, essa di necessità deriva dalla più generale forma supereconomica metafisica e sociale).

L'antitesi al "finanziarismo" (perfino teoretica) non può essere manifestata nelle precedenti fasi dello sviluppo del capitalismo.

L'economia è soltanto una lingua, e in questa lingua è possibile formulare qualsiasi messaggio. Il modello liberale dell'economia ("economics") è il messaggio del trionfo dell'alienazione e dell'entropia, dell'atomizzazione dell'insieme sociale, politico, culturale e storico. Questo il messaggio dello "spirito moderno", il messaggio dell'Illuminismo. I "sinistri" (democratici radicali, Rousseau, socialisti, comunisti) ed i "destri" (fondamentalisti, tradizionalisti, integralisti) hanno da tempo decifrato la novella liberale (nei filosofi John Locke, Jeremy Bentham, John Mill e negli economisti Adam Smith e David Ricardo) come incarnazione del male nel mondo, come dissoluzione dell'essenza organica. E' questo lo spirito funesto, nichilistico della modernità, che si fonda sull' "esilio degli dèi" (M. Heidegger), sulla "morte e assassinio di Dio" (F. Nietzsche), sullo "sfruttamento" (K. Marx).

Il "finanziarismo" non è nulla di fondamentalmente nuovo, è il liberal-capitalismo nella sua forma più pura. E' la "modernità", completamente vittoriosa (vincente) sulla sua antitesi.

Perciò il dissenso nei confronti del "finanziarismo" su scala nazionale o planetaria non è possibile senza una rivoluzione globale della coscienza, senza un'eccellente revisione di ogni ideologia antiliberale, senza la formulazione di una nuova Alternativa integrale, per di più un'Alternativa non soltanto nei confronti del risultato (lo stesso "finanziarismo"), ma nei confronti della sua causa ("capitalismo" "liberalismo", "spirito moderno").

E' impensabile ricercare una simile Alternativa nella sfera della stessa economia. Essa dovrà essere trascendente rispetto all'intero complesso dei discorsi moderni, a tutta la "lingua della modernità". E solo dopo di ciò, quando sarà stato foggiato il paradigma filosofico globale della Rivoluzione Finale, quella alternativa potrà essere rivestita di forma economica, come metodo pragmatico di esposizione di un imperativo trascendente, induttivamente indimostrabile ed empiricamente non evidente.

Questa è la funzione dei "nuovi profeti", dei "nuovi salvatori", dei "nuovi eroi".

L'antifinanziarismo è soltanto il livello superficiale della più profonda e più radicale lotta al capitalismo e al liberalismo, l'esigenza della quale deriva non da interessi pragmatici, ma dalla profondità della dignità di specie del soggetto umano, che rinuncia perfino nell'abisso dell'abbandono di Dio a riconciliarsi con il mondo dissanguato, che insorge per una più elevata ontologia, per una nuova sacralità, per la giustizia e la fratellanza, per la libertà e l'uguaglianza.

A.Dugin

Il mostro della tecnica - J.Ellul

L'uomo, nel proprio orgoglio, soprattutto intellettuale, crede ancora che il proprio pensiero domini la tecnica, crede di poterle ancora imporre un dato valore, un dato significato. I filosofi sono i primi a pensarlo. È significativo constatare che le migliori filosofie che dichiarano l'importanza della tecnica, addirittura quelle materialiste, alla fine si ripiegano sulla preminenza dell'uomo. Ma tale pretesa è puramente ideologica. Come si relaziona l'autonomia della tecnica in rapporto alla morale e ai valori? Credo si possano analizzare cinque aspetti.

In primo luogo, la tecnica non progredisce in funzione di un ideale morale, non cerca di realizzare dei valori, non mira a una virtù o a un Bene.

Secondo aspetto: la tecnica non sopporta alcun giudizio morale. Il tecnico non tollera alcuna invasione della morale nel proprio lavoro, che deve essere libero. Pare evidente che il ricercatore non debba assolutamente porsi il problema del bene o del male, del lecito o del proibito della propria ricerca. Per quanto riguarda l'applicazione è esattamente la stessa cosa: semplicemente ciò che è stato scoperto si applica. Il tecnico applica la propria ricerca con la stessa indipendenza del ricercatore. Ecco il punto illogico comune a molti intellettuali: concordano sul primo punto, che pare loro evidente, ma vogliono reintrodurre giudizi di bene e di male, di umano e inumano, ecc., quando si passa al secondo: il tecnico deve utilizzare la tecnica a fin di bene. Posto il primo termine, ciò è totalmente insensato, perché applicazione e ricerca coincidono. L'invenzione tecnica è frutto di un certo comportamento: il problema del comportamento (nei confronti del quale si vuole apportare un giudizio di valore) non si pone solo al momento dell'applicazione. È lo stesso comportamento a dettare l'atteggiamento di ricerca (e a volerla libera) e quello di applicazione: il tecnico che realizza si considera libero quanto lo scienziato che fa ricerca. È ingenuo pretendere di fare intervenire la morale nelle conseguenze quando la si è rifiutata nel principio. L'autonomia della tecnica si è stabilita principalmente attraverso la radicale divisione dei due campi: «A ciascuno il proprio». La morale giudica problemi morali. Non ha nulla a che vedere con i problemi tecnici: solo criteri e mezzi tecnici sono accettabili in questo caso. Un tecnologo americano ha condotto un appassionante studio a partire dalla seguente idea: fintanto che i problemi sono puramente tecnici, trovano sempre una soluzione chiara e certa. Appena in questi problemi entra un fattore umano o quando diventano tanto ampi da non permettere più un trattamento tecnico diretto, essi paiono insolubili. Di fronte a tali difficoltà si sviluppa l'«engineering» sociale, che si richiama ai buoni sentimenti, al miglioramento dell'uomo basato su migliori istinti, e crede che la soluzione sia il miglioramento dell'uomo, anche se ottenuto attraverso tecniche (psicologiche o psicosociologiche): considerati un certo numero di esempi, si realizza che tale via è destinata al fallimento e all'incertezza, perché si tiene troppo conto fattori non tecnici. La sola scappatoia è riuscire a trasformare tutti i problemi in una serie di questioni specificamente tecniche, ognuna delle quali riceve soluzione dalla tecnica adeguata. In questo modo siamo sicuri di ottenere risultati senza mischiare i generi. Non c'è migliore dichiarazione di autonomia tecnica! Morale, psicologia, umanismo: è tutto d'intralcio. Questo è il giudizio.

Tale idea è rinforzata dalla certezza filosofica che solo l'uomo può essere sottoposto a valutazione morale. «Non ci troviamo più in quell'epoca primitiva in cui le cose erano buone o cattive in sé: le cose sono ciò l'uomo fa di esse. Tutto fa riferimento a lui. La tecnica non è nulla in sé». Formulando questa idea semplicistica, l'intellettuale non si rende conto che l'uomo dipende dalla tecnica, e che, una volta che essa è divenuta indenne a ogni giudizio morale, potrà fare qualsiasi cosa. L'uomo fa ciò che la tecnica gli permette di fare, e quindi ha iniziato a fare di tutto. Affermare che la morale non può apportare alcun giudizio nei confronti dell'invenzione o dell'operazione tecnica porta in realtà ad affermare, senza volerlo, che ogni azione dell'uomo sfugge ormai all'etica: l'autonomia della tecnica causa quindi la moralizzazione dell'uomo. La morale ormai non è più relegata al proprio ambito, ma al nulla: appare agli occhi degli scienziati e dei tecnici (insieme ai valori e a tutto ciò che può essere definito umanista) come una questione totalmente privata, che non ha nulla a che vedere con l'attività concreta (che può essere solo tecnica) e che non riveste alcun interesse per quanto concerne gli aspetti importanti della vita. (..)

Il tecnico non vede che senso possa avere uno studio filosofico o morale in rapporto al lavoro che conduce. Ovviamente ammette che gli specialisti di problemi morali, i filosofi, ecc., apportino valutazioni su tale lavoro, che emettano giudizi, ma ciò non lo riguarda. È pura speculazione. I lavori riguardanti la filosofia, la sociologia della tecnica (e comincia a spuntare la teologia della tecnica) si moltiplicano, ma riscuotono interesse solo all'interno della cerchia dei filosofi e degli umanisti: non trovano sbocco tra i tecnici, che continuano a ignorare tali ricerche. Non si tratta semplicemente del risultato di una specializzazione: i tecnici vivono in un mondo tecnico ormai autonomo

Il fatto che la tecnica non tolleri alcun giudizio morale ci porta al terzo aspetto: essa non accetta di essere bloccata da una ragione morale. Va da sé che opporre giudizi di bene o di male a un'operazione giudicata tecnicamente necessaria è semplicemente assurdo. Il tecnico non tiene semplicemente conto di ciò che gli pare dipendere dalla più profonda fantasia, e del resto sappiamo quanto sia relativa la morale. La scoperta della «morale situazionale» rende facile adattarsi a qualsiasi cosa: come si può vietare qualcosa al tecnico, arrestare un progresso tecnico in nome di un bene variabile, fugace, continuamente ridefinibile? La tecnica almeno è stabile, sicura, evidente. La tecnica, autogiudicandosi, si trova ormai libera da ciò che ha costituito l'ostacolo principale all'azione umana: le credenze (sacre, spirituali, religiose) e la morale. La tecnica assicura così in modo teorico e sistematico la libertà acquisita. Non deve più temere alcuna limitazione perché si situa al di fuori del bene e del male. A lungo si è sostenuto che facesse parte degli oggetti neutri, e quindi non sottoposti alla morale: è la situazione che ho appena descritto. Il teorico che collocava la situazione in questi termini non faceva altro che interinare l'indipendenza di fatto della tecnica e del tecnico. Tale stadio è tuttavia superato: la potenza e l'autonomia della tecnica sono ormai tanto certe che essa si trasforma in giudice della morale. Una proposizione morale verrà considerata valida solo se inseribile nel sistema tecnico, a condizione di accordarsi con esso124. Il quarto aspetto dall'autonomia è relativo alla legittimità: l'uomo moderno dà per scontato che tutto ciò che è moderno sia legittimo, e quindi che lo sia anche tutto ciò che è tecnico. Oggi non ci si limita semplicemente a dire: «La Tecnica è un fatto, bisogna accettarla in quanto tale, non le si può andare contro». Posizione seria che riserva una possibilità di giudizio. Ma un atteggiamento del genere è considerato pessimista, antitecnico e retrogrado. No, bisogna entrare nel sistema tecnico riconoscendo che tutto ciò che viene fatto in tale campo è legittimo in sé. Non c'è alcun punto di riferimento esterno. Non c'è da porsi alcuna questione di verità (poiché ormai la verità fa parte della scienza, e la verità della prassi è la Tecnica pura e semplice), di bene o di finalità: tutto ciò non può semplicemente essere discusso. Dal momento che qualcosa è tecnico, è anche legittimo, e qualsiasi contestazione è sospetta. La tecnica diventa forza di legittimazione: è essa ormai a convalidare la ricerca scientifica, come vedremo. Ciò è estremamente significativo, perché fino a oggi l'uomo ha sempre messo in relazione tutto ciò che ha fatto con un valore superiore, che giudicava e fondava l'azione. Tutto ciò è scomparso a vantaggio della tecnica. L'uomo contemporaneo ravvisa l'autonomia pretesa dal sistema (che può avanzare solo se autonomo) e simultaneamente attribuisce autonomia al sistema accettandolo come legittimo in sé. Evidentemente non è in seguito a un conflitto tra due divinità personificate, Morale e Tecnica, che la seconda acquisisce autonomia! È l'uomo che, divenuto credente e fedele della tecnica, la considera oggetto supremo: perché è necessario che ciò che trova in sé la legittimità e non ha bisogno di nulla per essere giustificato sia supremo! Tale convinzione nasce dall'esperienza e dalla persuasione, perché il sistema tecnico genera la propria potenza tecnica di legittimazione: la pubblicità. È superficiale ritenere che la pubblicità sia un'aggiunta esterna al sistema, in funzione della dominazione della tecnica da parte della ricerca del profitto: la pubblicità è una tecnica, indispensabile alla crescita tecnica e destinata a fornire al sistema legittimità. Questa nasce non solo dall'eccellenza che l'uomo è pronto a riconoscere alla tecnica, ma dalla convinzione indotta che ogni elemento del sistema sia buono. È il motivo per cui la pubblicità ha dovuto affiancarsi le Relazioni Pubbliche e le Relazioni Umane. Non è «la società di massa e dei consumi ad autoplebiscitarsi», ma è la società tecnica a integrare l'individuo nel processo tecnico attraverso tale giustificazione.

C'è ancora un progresso da fare, d'altra parte naturale: indipendente da morale e giudizi, legittima in sé, la Tecnica diventa forza creatrice di nuovi valori, di una nuova etica. L'uomo non può fare a meno di una morale! La tecnica ha distrutto ogni scala di valore anteriore, rifiuta i giudizi provenienti dall'esterno. Ma essendo autogiustificata, diventa anche giustificante: se ciò che era fatto in nome della scienza era giusto, ora lo è anche ciò che viene fatto in nome della tecnica. Essa attribuisce la giustizia all'azione dell'uomo, il quale si trova quindi spontaneamente portato a costruire un'etica a partire da essa, in funzione di essa. Ciò non avviene in modo teorico e sistematico. Tale elaborazione avverrà evidentemente in seguito. Ma l'etica tecnica si costruisce poco a poco, concretamente: la Tecnica esige da parte dell'uomo un certo numero di virtù (precisione, serietà, realismo, e soprattutto la virtù del lavoro!), un certo atteggiamento nei confronti della vita (modestia, dedizione, cooperazione). Essa permette giudizi di valore molto chiari (ciò che è serio e ciò che non lo è, ciò che è efficace, ciò che è utile). È a partire da tali dati concreti che si fonda un'etica, perché è innanzitutto necessaria un'etica vissuta del comportamento affinché il sistema tecnico funzioni bene. Essa ha quindi, rispetto alle altre morali, l'enorme superiorità di essere veramente vissuta. Per di più comporta sanzioni evidenti e ineluttabili (poiché è il funzionamento del sistema tecnico a rivelarle), e si impone quindi come autonoma, prima di costituirsi infine come chiara dottrina, collocata al di là dei semplicistici utilitarismi del XIX secolo.

Fonte: tratto da “Il sistema tecnico”, 1976 di J.Ellul (ed Jacabook)

Lo straniero di Albert Camus

Pubblicato nel 1942, " Lo straniero" di Albert Camus è un pilastro della letteratura contemporanea. Il protagonista è Meursault, impiegato che vive ad Algeri. Un giorno, dopo un litigio per futili motivi, inspiegabilmente, egli uccide un arabo. Arrestato, si consegna del tutto impassibile alle conseguenze legali del misfatto, attendendo, senza difendersi, l'inevitabile processo e la conseguente condanna a morte. Il romanzo, caratterizzato da periodi disidratati, brevi, taglienti, in prima persona, ma non per questo privi di forza espressiva, sembrano incarnare la personalità di Meursalt, quasi estraneo alla vita, abitudinario, arido, sorprendentemente freddo nel suo strano equilibrio. La desolazione avvertita durante la lettura dell'opera dello scrittore franco- algerino non è tanto dovuta alle vicende ivi raccontate, ma all'atmosfera, piatta, priva di prospettive, che si riflette non solo nel protagonista, ma anche negli altri personaggi della storia. Al vuoto esistenziale ed all'affanno di vivere, che si respira, inesorabilmente, in ogni capitolo. Lo "Straniero" è quindi un testo suggestivo, dinamico nella sua staticità, stilisticamente rivoluzionario, infuocato dal magma emozionale che scorre veemente sotto la sua struttura narrativa, solo in apparenza granitica e priva di slancio. Un libro ricco di sfumature, dalle molteplici interpretazioni, che rappresenta un tuffo nell' "assurdo", quasi un ingresso in una dimensione parallela. Un vero e proprio viaggio all'interno delle cavità più oscure e profonde della psiche e dell'animo umano.

La « visione del mondo » - J.Evola

Qualcosa va detto sui problema della cultura. Non oltre misura. Noi infatti non sopravvalutiamo la cultura. Ciò che noi chiamiamo « visione del mondo » non si basa sui libri; è una forma interna che può essere più precisa in una persona senza una particolare cultura che non in un « intellettuale» e in uno scrittore. Si deve ascrivere fra i nefasti della « libera cultura » alla portata di tutti il fatto, che il singolo sia lasciato aperto ad influssi di ogni genere anche quando è tale da non poter essere attivo di fronte ad essi, da saper discriminare e giudicare secondo retto giudizio.

Ma di ciò qui non può essere il discorso se non per rilevare che, come stanno attualmente le cose, vi sono correnti specifiche da cui la gioventù d’oggi deve difendersi interiormente. Noi abbiamo parlato per primo di uno stile di drittura, di tenuta interna. Questo stile implica un giusto sapere e specie i giovani debbono rendersi conto dell’intossicazione operata in tutta una generazione dalle varietà concordanti di una visione distorta e falsa della vita, che hanno inciso sulle forze interne. Nell’una o nell’altra forma questi tossici continuano ad agire nella cultura, nella scienza, nella sociologia, nella letteratura, come tanti focolai d’infezione che vanno individuati e colpiti. A parte il materialismo storico e l’economismo, fra i principali di essi sta il darwinismo, la psicanalisi, l’esistenzialismo.

Di contro al darwinismo va rivendicata la fondamentale dignità della persona umana, riconoscendo il suo vero luogo, che non è quello di una particolare, più o meno evoluta specie animale fra le tante altre, differenziatasi per « selezione naturale» e sempre legata ad origini bestiali e primitivistiche, ma è tale da elevarla virtualmente di là dal piano biologico. Se oggi non si parla più tanto di darwinismo, la sostanza tuttavia permane, il mito biologistico darwiniano nell’una o nell’altra variante vale con preciso valore di dogma, difeso dagli anatemi della « scienza », nel materialismo sia della civiltà marxista che di quella americana. L’uomo moderno si è assuefatto a questa concezione degradata, vi si riconosce ormai tranquillamente, la trova naturale.

Di contro alla psicanalisi deve valere l’ideale di uno Io che non abdica, che intende restare consapevole, autonomo e sovrano di fronte alla parte notturna e sotterranea della sua anima e al dèmone della sessualità; che non si sente né « represso» né psicoticamente scisso, ma realizza un equilibrio di tutte le sue facoltà ordinate ad un significato superiore del vivere e dell’agire. Una convergenza evidente può essere segnalata: la desautorazione del principio cosciente della persona, il risalto dato al subconscio, all’irrazionale, all’« inconscio collettivo » e simili dalla psicanalisi e scuole analoghe, corrispondono nell’individuo esattamente a ciò che l’emergenza, il moto dal basso, la sovversione, la sostituzione rivoluzionaria dell’inferiore al superiore e il disprezzo per ogni principio di autorità rappresentano nel mondo sociale e storico moderno. Su due piani diversi agisce la stessa tendenza e i due effetti non possono non integrarsi vicendevolmente.

Quanto all’esistenzialismo, anche a distinguervi ciò che è propriamente una filosofia — una confusa filosofia — fino a ieri restata di pertinenza di ristrette cerchie di specialisti, bisogna riconoscervi lo stato d’animo di una crisi divenuta sistema ed adulata, la verità di un tipo umano spezzato e contraddittorio che subisce come angoscia, tragicità ed assurdo una libertà dalla quale non si sente elevato, a cui si sente piuttosto senza scampo e senza responsabilità condannato in mezzo ad un mondo privo di valore e di significazione. Tutto questo, quando già il miglior Nietzsche aveva indicata una via per ritrovare un senso dell‘esistenza e dare a se stesso una legge e un valore intangibile anche di fronte ad un radicale nichilismo, nel segno di un esistenzialismo positivo, secondo la sua espressione: da « natura nobile ».

Tali sono le linee di superamenti, che non debbono essere intellettualistici, ma vissuti, realizzati nel loro diretto significato per la vita interiore e per la propria condotta. Rialzarsi non è possibile finché si resti come che sia sotto l’influenza di consimili forme di un pensare falso e deviato. Disintossicatisi, si può conseguire chiarezze, drittura, forza.

Tramonto occidentale

Tramonto occidentale. Ogni arte, ogni folklore, ogni tradizione sembrano persi, evaporati nella nube tossica del progresso. Tutto è sfumato: le peculiarità che contraddistinguono una nazione, le "diversità" tra gli individui, annientate in nome di una falsa eguaglianza che aumenta il divario tra classe dirigente e popolo. Tutti siamo uguali, tranne coloro che comandano. Dobbiamo consumare gli stessi prodotti, vestire in modo speculare, pensare in un unica direzione, appiattirci interiormente.

In questo il pensiero di Evola è particolarmente aderente alla nostra epoca. Egli asseriva che: "Da un certo tempo buona parte dell'umanità occidentale considera come cosa naturale che l'esistenza sia priva di ogni vero significato e non debba essere ordinata a nessun principio superiore, per cui si è acconciata a viverla nel modo più sopportabile, meno spiacevole possibile. Ciò ha tuttavia come controparte e conseguenza inevitabili una vita interiore sempre più ridotta, informe, labile e sfuggente, una crescente dissoluzione di ogni dirittura e di ogni qualità di carattere." 

Nessun valore ispiratore, tutto dato in pasto al Leviatano moderno in nome della "sopportazione" della vita...così ci approcciamo alla nostra epoca.

I risvolti sul piano economico sono solo la diretta conseguenza del disarmo culturale in atto, teso ad annullare ogni peculiarità ed ogni forma di "diversità", comprese le realtà microeconomiche. Il "carattere" individuale e collettivo è sacrificato sull' "altare" del nuovo mondo, modellato e conformato al disegno in atto.

Preservare il concetto di "identità", esteriore ed interiore, è perciò vitale per la sopravvivenza della nostra generazione che, piu' che consumare, viene consumata, fagocitata dal nuovo ordine imposto.

Nichilismo e satanismo nel post-moderno

Il nichilismo (l'idea della svalutazione di tutti i valori, o della loro inesistenza) è la forma esemplare del post-moderno, ossia l'attuale stato dello spirito. Non è un mistero, che alla base del moderno vi siano esattamente i principi cardine che concorrono a quella corrente di pensiero che definisce se stessa "satanismo filosofico": culto dell'individualità, della razionalità, dell'immanenza, dell'umanismo laico a tinte prometeiche e glorificanti. Ora, nichilismo e satanismo ovviamente si contraddicono (il satanismo afferma valori che il nichilismo nega) così come il post-moderno nega le illusioni e i sogni della modernità. Nonostante ciò, è evidente che il nostro tempo ha conti aperti con il moderno (lo scientismo attuale ne è ad esempio un riflusso) e allo stesso tempo è sedotto pesantemente dal post-moderno e ne anticipa ampiamente il compimento (vedi il relativismo etico imperante). I nostri giorni si consumano, dunque, in un'oscillazione ambigua e instabile tra nichilismo e satanismo, la quale dà luogo a varie nuance con toni tra l'inquietante, il grottesco e il tragicomico.

In questo quadro ci chiediamo come sia pensabile il dare scandalo definendo se stessi satanisti e nichilisti, o assumendo pose analoghe, considerando che entrambe le posizioni sono a tutti gli effetti espressione dell'ideologia dominante. Ci domandiamo come, a fronte della banalità delle idee di cui sopra, sia possibile pensare che esse possiedano una qualche forma di carica eversiva o rivoluzionaria, e non confermino invece lo status quo e i rapporti di potere costituiti. E crediamo si spieghi con ciò come, alla resa dei conti, i sedicenti nichilisti/satanisti che ostentano orgogliosamente la loro non fede, siano in fondo null'altro che dei tiepidi conservatori, dei boomer che tentano di impressionare una generazione che bestemmia fin dalle elementari e si suicida per un like su un social cinese.

Il revisionismo storico è un male?

La storiografia deve essere revisionista per metodo, ossia debba costantemente discutere i propri prodotti e sottoporli al vaglio critico. Oggi si sente spesso parlare di revisionismo "in malafede", che evidentemente esiste e riguarda un certo stereotipo di "revisionista", ossia chi rivede la storia per finalità ideologiche o apologetiche. Per tale motivo spesso "revisionista" è associato al termine "negazionista" in relazione alle vicende della seconda guerra mondiale. Ma è un bias cognitivo indotto da una lunga tradizione di discredito sistematico di chiunque si avventurasse in maniera critica in certi territori storiografici. Non stiamo dicendo che non esistano manipolazioni storiografiche per fini ideologici passati per prassi revisionista, diciamo solo che il revisionismo come metodologia non può essere ridotto a tali posizioni e liquidato sistematicamente. In particolare, sosteniamo non si possa attribuire una intenzione mistificatoria a qualcuno fino a che questa non si sia manifestata chiaramente, anche se quel qualcuno tratta temi e questioni altamente sensibili.

Quello che ci preme sottolineare e porre all'attenzione è che la stessa rivalutazione della civiltà medievale, avvenuta circa trent'anni fa, è revisionismo, come la recente messa in discussione e reinterpretazione di alcune dinamiche risorgimentali, tanto per fare un paio di esempi. Se la storiografia non fosse revisionista, i nostri figli starebbero ancora a studiare su manuali che utilizzano categorie marxiste. Il criterio di falsificabilità e alla base dell'edificio epistemologico della scienza moderna: la storiografia, trattando l'individuale e l'irripetibile, non può essere ovviamente associata alle scienze sperimentali, eppure dovrebbe condividere con queste l' "intenzione" scientifica, ossia una comune visione di fondo, ovvero che non ci possono essere assoluti indiscutibili, e che se ci sono, essi sono sospetti perché denotano una volontà non scientifica, ma di altra natura. Noi la chiamiamo volontà "fondativa". Non sosteniamo che ogni volontà "fondativa" sia un male in sè: piuttosto è necessario sforzarsi di comprendere i moventi di tale volontà e valutarli alla luce della propria visione e del proprio sistema di valori. Quando una volontà "fondativa" tenta di legittimarsi su un assoluto storiografico sottratto alla possibilità di discussione scientifica, essa ci allarma. Soprattutto se dà luogo a un ordine e a un sistema di poteri verso cui siamo fortemente critici. 

Le democrazie dovrebbero nutrirsi di tali posizioni, senza averne paura, se non hanno nulla da nascondere.