La confusione di Krishnamurti - Julius Evola

Al campeggio di Ommen, in Olanda, nel 1929 Krishnamurti sciolse l’Ordine della Stella, dichiarando in pari tempo senza attenuazioni il suo credo. Ecco alcune delle sue parole :

 “Io non ho che uno scopo: liberare l’uomo, aiutarlo a spezzare le barriere che lo limitano, perché soltanto questo gli darà la felicità eterna, la consapevolezza incondizionata e l’espressione del suo Io. Dal momento in cui voi seguite qualcuno, cessate di seguire la Verità. Voi siete abituati all’autorità o all’atmosfera dell’autorità. Voi credete, voi sperate che altri, a mezzo di altri poteri straordinari - un miracolo - vi trasporti nella regione della libertà eterna. Voi volete degli Dei vostri: nuovi Dei al posto degli antichi, nuove religioni al posto delle antiche - tutte egualmente senza valore, tutte barriere, limitazioni, stampelle. Da diciotto anni avete preparato nel mondo la mia venuta. E quando io vengo a dirvi che bisogna buttar via tutto ciò e cercare da voi stessi l’illuminazione, la gloria, la purita e l’incorruttibilita dell’lo, nemmeno uno di voi accetta di farlo. Perché dunque avere una organizzazione? lo sostengo che la Verita è una landa selvaggia e che non è possibile arrivarvi per alcuna via tracciata, sia essa una religione o una setta. Ma coloro che veramente desiderano di comprendere, che si sforzeranno di trovare cio che è eterno, senza principio né fine, costoro marceranno insieme con più ardore e saranno un pericolo per tutto ciò che non è essenziale, per le irrealtà, per gli spettri”.

(..) Bisogna rilevare due punti.
ll primo è che, malgrado tutto, dopo quelle dichiarazioni di Krishnamurti le cose poco sono cambiate; come prima vi sono stati convegni e raduni in grande stile di entusiasti, che lo hanno avuto per centro; é stata creata una “Fondazione Krishnamurti” che si propone anche di acquistare un fondo in Inghilterra onde costituirvi, secondo il desiderio dello stesso Krishnamurti, un centro per la diffusione delle sue idee; sono usciti libri con titoli come Krishnamurti, I’istruttore del mondo (di L. Renault), Krishnamurti, Io specchio degli uomini (di Y. Achard), Krishnamurti, psicologo dell’ era nuova (di R. Linssen) e via dicendo. Cosi il “mito” si è  ricostituito, Krishnamurti ha continuato a fare da “Maestro” in quanto annunciatore di una nuova visione delle vita. Si è preteso che ciò non e esatto perché il nuovo Krishnamurti non pretende di sostituirsi al singolo ma vuole incitarlo a prendere in modo autonomo una coscienza più profonda di sé, presentandosi solo come un esempio e agendo solo come un catalizzatore spirituale” su coloro che vanno ad ascoltarlo. Ora, qualcosa del genere lo si può concepire nel caso di centri ristretti e raccolti, come alcuni Ashram indù e alcuni gruppi iniziatici nei quali una personalità superiore può effettivamente creare un’atmosfera quasi magnetica, senza predicare. E invece difficile concepirlo quando ci si mette a fare conferenze in ogni parte del mondo profano e per un vasto pubblico, perfino in teatri e università, per ultimo essendosi aggiunto l’interesse snobistico di un pubblico fra l’intellettuale e il mondano. ll meno che si può dire, è che Krishnamurti si é prestato a tutto ciò, assolvendo il solito ruolo da “Maestro” anche se è colui che proclama che non bisogna cercare un Maestro.
ll secondo punto da rilevare è che Krishnamurti malgrado tutto espone un insegnamento, una dottrina, la quale dagli inizi fino ad oggi e restata più o meno la stessa, e che é caratterizzata da ambiguità assai pericolose. Liberare la Vita dall’Io - questo è in fondo ciò che Krishnamurti annuncia. Verità, per lui significa Vita; e Vita significa poi Felicità, Purezza, Eternità e varie altre cose ancora, date quasi come sinonimi. Inoltre sono quasi sinonimi liberare la Vita e liberare l’Io, perché Krishnamurti in fondo insiste sulla distinzione fra un falso Io personale e un lo eterno, il quale poi fa tutt’uno con la Vita e, in essa, col principio di ogni cosa. A questo Io,  cioé alla Vita, l’uomo ha imposto ogni sorta di limitazioni: credenze, preferenze, abitudini ataviche del cuore e della mente, attaccamenti, convenzioni, scrupoli religiosi, timori, preconcetti, teorie, vincoli ed esclusivismi d’ogni genere. Tutte barriere da far saltare per ritrovare sé stessi, per realizzare ciò che Krishnamurti chiama l’ “unicità individuale” . Ma questo “sè stesso”, dato che poi si equivale all’ “Io di tutto, all’unita assoluta con tutte le cose, alla fine del senso di separazione” , si distingue molto da qualcosa come l’élan vital bergsoniano e come l’oggetto delle nuovissime, più o meno panteistiche o naturalistiche religioni dell’irrazionale e del divenire? Con quale diritto chiamarlo “Io”? E ciò che propriamente si può chiamare Io in Krishnamurti in fondo non è forse solo un principio negativo, una sovrastruttura che, creata da pregiudizi, paure e convenzioni, soffoca ciò che soltanto sarebbe reale, la Vita: esattamente come nella psicanalisi e nell’irrazionalismo?
Krishnamurti non dice nulla per farci capire che senso ha il suo parlare di un “sé stessi”, di una “unicità individuale” là dove la perfezione e la meta sono concepite come mera vita indifferenziata, proteiforme, simile, secondo le sue stesse parole , ad acqua corrente che procede sempre e mai e tranquilla, a fiamma priva di forme definita, labile, mutevole di momento in momento e quindi indescrivibile, non circoscrivibile da nulla, indomabile. Dare alla vita, su questa base, l’attributo di felicità, di gioia libera ed estatica quando ogni contrasto è superato, quando nessun limite, nessuna diga la raffrena più, si che essa può manifestarsi ed espandersi senza sforzo come pura spontaneità, é ancora possibile. Non lo è più parlare in pari tempo di incorruttibilità, di eternità, di liberazione vera dalla legge del tempo. Non si può volere simultaneamente ciò che diviene e ciò che é, ciò che perennemente muta e ciò che è eterno e invariabile. Da sempre, ogni insegnamento sapienziale ha additato due regioni, due stati: mondo e sovramondo, vita e supervita, fluenza e fuga delle forme (samsara) e permanenza del centro. Krishnamurti mescola le due cose in uno strano impasto, in una specie di traduzione dell’insegnamento indù atma = brahman in termini di irrazionalismo diveniristico occidentale. E dire che, se questa era la sua più profonda esigenza, in una delle tradizioni del suo paese, nel Mahayana, avrebbe potuto trovare quanto occorre appunto per presentire in che senso può effettivamente esistere qualcosa di superiore a quella opposizione.
Krishnamurti ha ragione nel dire che l’uomo deve abolire la distanza fra sé e la meta, divenendo egli stesso meta, non lasciandosi più sfuggire come un’ombra situata fra passato e futuro ciò che solo è reale e in cui solo può possedersi e risvegliarsi: il momento presente, il momento da cui mai si esce. Questa potrebbe anzi essere una salutare reazione contro la già accusata illusione evoluzionistica, la quale respinge in un tempo a venire quel compimento, che invero solo superstoricamente, al di là del tempo, può essere raggiunto. Ma non potrebbe anche essere la riduzione estatica alla mera istantaneità, l’ebrezza di un identificarsi che distrugge ogni distinzione e ogni sostanzialità spirituale? Esprimere il principio di non dipender da nulla fuor che da sé, non é dire a sufficienza. Bisogna spiegare in quale rapporto si sta con questo “sé”; bisogna stabilire se rispetto a sé si e capaci di dominio e di consapevole, libera direzione, ovvero se si e incapaci di esser diversi da quel che momento per momento, secondo spontaneità pura, la “vita liberata” vuole, attua e crea in noi eleggendo tale stato perfino come ideale. Se poi ci si riferisce al compito di darsi una forma e una legge in un essere personale, può anzi accadere che su un certo piano sia il limite a testimoniare la liberta. Krishnamurti parla, é vero, del caso di quella rivolta che é illusoria, perché esprime una celata autoindulgenza e insofferenza. Egli dice che per comprender ciò che egli intende per liberta della vita occorre prefiggersi quella meta, che è liberazione persino dalla vita. Rileva che, se la vera perfezione non ha leggi, ciò non deve esser interpretato come stato di caos, ma come superiorità sia alla legge che al caos, come convergenza verso il germe di tutto, da cui sorge ogni trasformazione e dipendono tutte le cose. Infine, egli afferma che dobbiamo creare un miracolo d’ordine in questo secolo di disordine e di superstizione, però sulla base di un ordine interiore nostro e non su quella di una autorità, di un timore o di una tradizione. Ma questi accenni, che di massima potrebbero indicare una direzione spirituale giusta, sono poco convincenti dato lo spirito dell’insieme e non sono confortati da nessuna indicazione concreta di metodo e di disciplina perché, come si e visto, Krishnamurti è contrario ad ogni via prestabilita: pensa che non esistano sentieri per la realizzazione della verità, cioè della vita; che un desiderio è una aspirazione alla felicità cosi intensa da eliminare ad uno ad uno ogni oggetto particolare, un amore sconfinato disindividuale, non per una vita, ma per Ia vita, non per un dato essere, ma per qualsiasi essere, bastino per condurre alla meta.
Oltre a ciò, come via viene solo indicata la sospensione degli automatismi dell’lo e dei suoi contenuti, l’arresto del flusso mentale in una specie di “soluzione di continuità” spirituale. Quando non vi sono più barriere, quando in noi non vi e più nulla che sia determinato dal passato e dal già conosciuto, nulla che tenda verso qualcosa - in questo momento potrebbe aversi la conoscenza del vero Sè, l’apparizione di ciò che Krishnamurti talvolta chiama misticamente “lo Sconosciuto”, come un fatto spontaneo e con un carattere improvviso, non come il “risultato” di una disciplina, di un metodo e di una iniziativa dell’lo, perché sarebbe assurdo che lo stesso lo possa “sospendere” e “uccidere” sé stesso; ogni suo sforzo tornerebbe a chiuderlo in sè. Dopo questo risveglio ipotetico l’Io sparisce, non e più Io, “diviene la Vita”. Tali vedute sembrerebbero presentare analogie, oltre che col cosiddetto quietismo cristiano (dove però il concetto di grazia ha una parte essenziale), con quelle del taoismo e di una delle due scuole principali dello Zen, che pero Krishnamurti sembra conoscere assai poco, dato che in una dichiarazione recente egli ha incluso lo stesso Zen (insieme all’induismo, al metodo cristiano e a “tutti i sistemi”) fra le “frottole”, ripetendo che una mente che si esercita in base ad un qualunque sistema o metodo “è incapace di comprendere ciò che è vero». Di fatto, le accennate analogie sono relative, il taoismo e lo Zen hanno un sottofondo e implicazioni storico-esistenziali assai diverse. Forse bisogna tener conto però dell’eccesso, in parte spiegabile, di una reazione contro il farraginoso edificio teosofistico e il relativo bagaglio di credenze, di “iniziazioni”, di “esercizi”, di piani, di “corpi” e via dicendo.
Riguardo alle confusioni dianzi indicate, e anche possibile che le parole tradiscano il pensiero di Krishnamurti e che il carattere stesso della sua esperienza personale unitamente alla mancanza di una salda preparazione dottrinale abbiano impedito formulazioni più adeguate. Però le confusioni espressive potrebbero anche riflettere l’ambiguità della sua stessa esperienza, col risultato che nessun vero orientamento viene dato. In genere, come caratteristiche restano, in Krishnamurti, il rifiuto assoluto e indiscriminate di ogni autorità (il che potrebbe venire perfino spiegato psicanaliticamente, Krishnamurti nella sua famiglia avendo avuto a subire un ottuso despotismo paterno), la negazione di ogni tradizione  - quindi un individualismo e un anarchismo nel campo spirituale, ma anche, nel contempo, una specie di accanimento contro tutto ciò che è “lo”; egli mette la costruzione dell’lo, di “quella illusione che e l’lo”, sul piano stesso del “peccato originale” di cui parlano i cristiani. Ora, su questo punto bisogna intendersi. Il riferimento giusto potrebbe essere dato dalla massima iniziatica: “Chiediti se sei tu ad avere l’lo o se e l’Io ad avere te”.
Indubbiamente di un certo Io bisogna pur liberarsi; la via remotionis, la distruzione dell’ “uomo antico” (che poi, da un altro punto di vista, non è che l’ “uomo nuovo”, quello più recente) è una condizione che e stata sempre riconosciuta, per la reintegrazione spirituale. Ma in pari tempo bisogna sottolineare una fondamentale continuità e non insistere su rigide contrapposizioni. Acconcio sarebbe rifarsi al simbolismo dell’ermetismo alchemico il quale considera bensì un lavacro in un’ “acqua di Vita” che distrugge e dissolve, avvertendo pero che le sostanze a cui si può far subire tale bagno debbono contenere un grano d’oro indistruttibile (il simbolo dell’Oro si riferisce al principio lo) destinato a riaffermarsi su ciò che l’ha dissolto e a riemergere in una superiore sua potenza; senza di che, non si consegue la perfezione della “Grande Opera” e ci si arresta alla cosiddetta fase dell’albedo che sta sotto il segno della donna, anzi del dominio nel femminile sul maschile. Questo schema e assai più orientatore e mette a punto quel che è frammisto con le ambigue idee di Krishnamurti, nell’ordine delle quali la negazione dell’Io deriverebbe dal fatto che esso sarebbe un fattore statico, “un pacchetto inerte” che si oppone a quel continuo mutamento e a quella continua trasformazione che costituirebbero l’essenza sempre nuova e incoercibile del Reale. Su di un piano più contingente, Krishnamurti non avrebbe dovuto dimenticare una massima della tradizione della sua stessa terra, che, insieme ad ogni altra, egli vuol buttare in mare; “Che il saggio con la sua sapienza non turbi la mente di coloro che non sanno”. Andare a proporre idee le quali sono Vere, se mai, al livello di un Vero “liberato” a quei deviati che, come gli uomini moderni, di incentivi al caos e alla mala anarchia ne hanno fin troppi, non è di certo cosa saggia. Il fatto che spesso tradizioni spirituali e sapienziali, simboli, strutture rituali e ascetiche non siano più che forme vuote sopravviventi, non dovrebbe impedire di riconoscere la funzione positiva che esse possono avere avuto e che sempre possono avere nel quadro di una civiltà più normale e con riferimento ai pochi che sanno ancora capire, solo per i quali vale parlare e che possono anche concepire una autorità la quale non sia per nulla principio di repressione né di alienazione. Può far saltare le sovrastrutture, gli appoggi e i vincoli (spesso destinati solo a sorreggere) chi già sente di potersi tenere in piedi, Krishnamurti sembra non preoccuparsi di questo: incita democraticamente ognuno alla grande rivolta, non quei pochi pei quali soltanto essa può riuscire salutare e veramente liberatrice. E’ abbastanza significativo il fatto che dopo il 1968 si e potuta rilevare una particolare ricettività delle idee di Krishnamurti in ambienti di quegli studenti di molte grandi università che sono passati alla “contestazione”, al rifiuto di tutti i sistemi e i valori tradizionali, in nome di una “libera esplicazione del proprio essere”. D’altra parte era stato notato anche il fenomeno del cosiddetto mystic beat e del beat attratto dallo Zen per via degli aspetti irrazionali e di negazione quasi nichilistica e iconoclasta che questa dottrina iniziatica presenta. Ciò conferma il senso preoccupante e distorto in cui possono agire, oggi, alcune idee quando non si capisce il piano che condiziona ogni loro legittima formulazione. Questo accenno a certi ambienti di giovani occidentali che recentemente sono stati attratti anche dalle idee di
Krishnamurti ci pone altresì a rilevare un fenomeno più generale che, se non rientra nel campo dello “spiritualismo”, pure sta egualmente sulla linea delle aperture “estatiche” di cui si è detto, del resto da noi rilevato anche in fenomeni di esaltazione collettiva. Nella forma più perspicua, si tratta dell’orientamento appunto degli ambienti beat e hippy del periodo ultimo, nei quali l’impulso alla evasione spinge verso aperture ottenute con tecniche varie di una estasi caotica ma talvolta anche selvaggia. Qui l’uso delle droghe - dell’LSD, della maijuana e dello stesso hascisc - si associa a quello di uno jazz che riprende ed esaspera ritmi ossessivi analoghi a quelli delle cerimonie evocatorie e estatiche dei negri, aggiungendovisi talvolta gli spettacoli “psichedelici” e danze che, di nuovo, ricordano quelle impiegate dai selvaggi come strumenti estatici. Del resto, la frammistione di negri in questi ambienti è significativa; inoltre, nello jazz e nel bop gli esecutori o improvvisatori più quotati e che più suscitano un entusiasmo frenetico spesso sono anche dei drogati e nei raduni, nei quali convengono migliaia di giovani dei due sessi, non di rado spinti anche quasi compulsivamente ad accoppiamenti sessuali, si stabilisce una atmosfera di invasamento collettivo, la quale agisce nei singoli come una "liberazione".
A noi qui interessa considerare tutto ciò dal punto di vista particolare di possibili involontarie evocazioni di forze “infere”, come negli altri casi. In effetti, riguardo ai fenomeni di gruppo si sarebbe portati a vedere una analogia con la macumba e il cadombé, cerimonie che si sono continuate soprattutto nel Brasile e che mirano coscientemente a provocare fenomeni di invasamento.  Ciò che si deve mettere in rilievo é appunto che nel bear, nell’hippy e in ogni altro che segua quei rituali profani, il tutto può non ridursi alla semplice liberazione estatica o frenetica di un sottosuolo psichico; l’inserimento in lui anche di forze estraindividuali “infere”, alle quali per queste stesse vie e stata aperta una porta, è senz’altro possibile.
Certe azioni criminali e assurde compiute in margine a quel mondo dovrebbero spiegarsi riferendosi ad esse, più che poter essere attribuite all’individuo e alle sole influenze di una ideologia che nega ogni concetto di colpa conducendo verso il piano di una vita davvero “liberata”.

Fonte: tratto da "Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo", J.Evola (Ed.Mediterranee)


Spirito e materia - T.Burckhardt

Per i popoli antichi la « materia » non era certo ciò che essa è oggi per l'uomo moderno. Tuttavia, a differenza di quanto sembrano credere certi etnologi, non è vero che i popoli in questione vedessero la realtà materiale delle cose solo attraverso un velo di fantasie magiche e rigidamente fissate, o che la loro mentalità fosse « alogica » o « prelogica ». Le pietre erano dure e il fuoco bruciava come oggi, e le leggi naturali non erano meno inesorabili. L'uomo ha sempre pensato secondo una certa logica, anche quando, al di fuori dei dati sensibili ma, in realtà, proprio grazie ad essi, sembrava più abituato a tener conto anche delle realtà di origine diversa. La logica appartiene alla natura dell'uomo, e la sua sottomissione a quelle fantasie non si riscontra affatto nei popoli cosiddetti primitivi, ma nel pensiero moderno e progressivo che tende a ridurre ogni realtà a eventi puramente fisici, anche se ciò contrasta con l'evidenza.
La concezione di una materia radicalmente separata dallo spirito, cosi come la incontriamo oggi nel nostro mondo moderno, a livello sia teorico che pratico - e nonostante l'opposizione di certe correnti filosofiche' - non ha in se nulla di evidente. È il traguardo finale di un particolare atteggiamento mentale, a cui Cartesio fu il primo a dare un'adeguata espressione filosofica senza peraltro potersene dire  « l'inventore »  : egli stesso, infatti, è stato profondamente e organicamente influenzato da quella tendenza generale che, riducendo lo spirito al semplice pensiero e limitando quest'ultimo alla ragione discorsiva, finiva di fatto per privare il primo di qualsiasi portata universale e, conseguentemente, di qualsiasi presenza cosmica o immanente.
Secondo Cartesio, lo spirito e la materia sono due realtà radicalmente distinte che si incontrano, nel piano divino, in un solo luogo: il cervello dell'uomo. Cosi, il mondo materiale, riconosciuto in quanto materia, si trova automaticamente privato di ogni contenuto spirituale; da parte sua, lo spirito diventa il complemento astratto di tale realtà puramente materiale; in assenza di ciò, La realtà propria dello spirito resta assolutamente sconosciuta. Per i popoli antichi la materia era un aspetto di Dio. Nelle civiltà che siamo soliti definire arcaiche, tale prospettiva era immediata e strettamente legata all'esperienza sensibile: esperienza per la quale la materia si identificava in primo luogo con la terra in quanto principio passivo e perenne di tutte le cose visibili, contrapposta al cielo in quanto principio attivo di generazione. Questi due principi sono come le due mani di Dio. In reciproco rapporto, come maschio e femmina o padre e madre, non possono in alcun modo dissociarsi l'uno dall'altro poiché, se il Cielo è presente come principio attivo di generazione in tutto ciò che produce la terra, quest'ultima dà forma e corpo a sua volta a tutte le attività celesti. È per questo che, secondo la prospettiva arcaica, le cose vengono percepite simultaneamente sia dai sensi che dallo spirito, e la verità metafisica implicita in tale visione delle cose resta indipendente dalla pura e semplice immagine del mondo.
Per la philosophia perennis, comune all'oriente e all'Occidente fino all'avvento del razionalismo, i due principi, attivo e passivo, sono, al di là di ogni loro manifestazione sensibile, i poli primari che determinano la stessa esistenza. Secondo tale concezione, la materia non è che un aspetto o una funzione di Dio: non una realtà separata dallo spirito, ma il necessario complemento di questo. In se stessa, la materia è pura potenzialità, e tutto ciò che in essa può essere percepito porta già impresso il segno del suo complemento attivo: lo Spirito o il Verbo di Dio.
È stato l'uomo moderno a fare della materia una e cosa », e non più lo specchio passivo dello Spirito. La materia si è fatta, per cosi dire, più « consistente », nel senso che essa ormai rivendica solo per sé la qualità dell'estensione e tutto ciò che a questa si riferisce. Si è fatta massa inerte e opposta allo spirito libero, pura esteriorità spiritualmente impenetrabile, fatto bruto. Certo, anche per gli uomini di un tempo la materia corporea possedeva tale aspetto contingente che la oppone in qualche modo allo spirito; ma questo stesso aspetto non pretendeva in alcun modo di risolvere in sé tutta la « realtà » . Soprattutto, la materia non è mai stata considerata come qualcosa che non si potesse conoscere che in sé e indipendentemente dallo spirito. L'idea di estensione come carattere distintivo della materia ha trovato in Cartesio la sua espressione filosofica. Da quel momento in poi, la materia è stata sempre vista come massa ed estensione, con la conseguenza di indurre l'uomo alla ricerca di una spiegazione puramente quantitativa di tutte le qualità spaziali e addirittura di tutte le qualità sensibili. Il che potrebbe anche essere sensato se almeno fosse possibile ricavarne dei vantaggi per una scienza esclusivamente dedicata alla manipolazione esteriore delle cose; ma né l'estensione né alcun'altra qualità sensibile può essere interpretata riferendosi a determinazioni puramente quantitative.
Come ha magistralmente dimostrato René Guénon non esiste estensione che non abbia in sé qualche aspetto qualitativo. Possiamo rendercene conto ancor più facilmente con forme e figure più semplici quali il cerchio, il triangolo, il quadrato, ecc., che presentano, qualitativamente parlando, qualcosa di unico che non può essere ridotto a una misura puramente quantitativa. E’  infatti impossibile ridurre a categorie quantitative il mondo delle percezioni sensibili che, altrimenti, si disintegrerebbero in un puro nulla, essendo la quantità in sé perfettamente inintelligibile. Anche i «modelli» più semplici della scienza sperimentale - per esempio quelli che definiscono la struttura degli atomi o delle molecole - contengono elementi qualitativi o almeno dipendono indirettamente da tali elementi. Spiegando i colori in termini di vibrazioni luminose e traducendo queste vibrazioni in cifre, è possibile esprimere per mezzo di formule numeriche la differenza fra il rosso e il blu; ma un cicco. non avendo mai potuto avere una diretta esperienza del  colore, non conoscerà meglio la natura del rosso o del blu solo perché tale natura viene espressa in cifre: la stessa obiezione può essere mossa validamente al contenuto qualitativo di qualsiasi altra percezione dei sensi. Possiamo immaginare un uomo che, sordo e daltonico dalla nascita sia riuscito nondimeno a familiarizzarsi con le formule scientifiche che definiscono i suoni e i colori: la formula scientifica  non potrà mai comunicargli nè l'essenza dei suoni e dei colori né la differenza profonda che esiste fra le due percezioni sensibili. Se questo è vero per le qualità più semplici ed elementari, a maggior ragione sarà anche vero per quelle forme che esprimono una unità vivente. Tali forme, per la loro stessa natura, sfuggono non solo a ogni misura o espressione numerica ma anche, più generalmente, a ogni descrizione puramente analitica. Certo, è sempre possibile definire quantitativamente i contorni di una determinata forma, ma questo non significa coglierne l'essenza. Nessuno contesta la validità di questo discorso per quanto riguarda l'ambito dell'arte, ma ci si dimentica troppo spesso che tale validità può essere legittimamente estesa a tutti gli altri ambiti: è impossibile cogliere l'essenza, il contenuto, l'unità qualitativa di una cosa in un sistema progressivo di misurazione. È possibile farlo solo in una visione complessiva e immediata. Il contenuto qualitativo delle cose non appartiene alla materia, che ne costituisce piuttosto lo specchio che ne permette una percezione non esclusivamente limitata al piano materiale. Una scienza che si fondi sull'analisi quantitativa e che - lungi da1 contemplare o cogliere le cose nella loro totalità - «pensi agendo e agisca pensando », non può che essere necessariamente cieca nei confronti dell'essenza infinitamente complessa delle cose. Per una tale scienza, tutto ciò che gli antichi chiamavano la «forma » di una cosa (cioè, il suo contenuto qualitativo) ha perso in pratica qualsiasi valore. Il che spiega, fra l'altro, perché scienza e arte, nella fase pre-razionalista ancora sinonimi, si siano da allora in poi radicalmente separate: la nozione di bellezza, nella scienza moderna, non ha ormai più alcun rapporto con la strada della conoscenza.
La dottrina tradizionale che distingue tra eidos e hyle o tra forma e materia, è l'unica in grado di tenere pienamente conto della irriducibilità delle cose o a pura « materia » o a puro « intelletto »: le cose sono simultaneamente qualità e quantità, e la dottrina in questione non si limita a dividere o a dissociare, ma preferisce piuttosto assumere contemporaneamente i due « poli » nella loro reciproca complementarità.
È stato Aristotele a dare a questa dottrina la più compiuta espressione dialettica, senza esserne tuttavia l’inventore: è infatti una dottrina che abita la natura stessa delle cose e corrisponde a una prospettiva inerente fin dalle origini allo spirito.
La « forma », nel senso peripatetico della parola, è la sintesi di quelle qualità che costituiscono l'essenza di una cosa: è la realtà intelligibile della cosa, assolutamente indipendente dall'esistenza materiale della cosa stessa. Conviene quindi non confondere quest'ultima concezione della forma con quella più comune che indica invece qualcosa di limitato o spazialmente o in qualsiasi altra maniera, e nemmeno assimilare la materia che riceve la « forma » e le dà la sua esistenza finita alla « materia » intesa invece in senso moderno.
Per cogliere ancor più precisamente le idee di « forma » e di « materia », possiamo aiutarci immaginando, per analogia, l'opera dell'artigiano che imprime una certa forma alla sua materia, sia essa argilla o legno, pietra o metallo: forma già prefigurata nel suo intelletto, e tale da creare una data immagine o un dato oggetto. Ma non si tratta che di un confronto, poiché la materia di cui si serve non è rigorosamente « amorfa». Anche se possiamo dire che tale materia è relativamente informe; essa presenta comunque già determinate proprietà o qualità, in assenza delle quali l'argilla non si distinguerebbe dal legno o la pietra dal metallo.
La materia realmente « amorfa » non può essere né rappresentata né immaginata: è pura potenzialità che non contiene in sé il minimo elemento riconoscibile. Non può essere identificata che nei suoi rapporti con la forma. Quanto alla forma, è evidente che a sua volta non può essere rappresentata se non d'interno della materia, poiché ogni forma, manifestandosi, si situa immediatamente nella materia: il che è vero anche nel caso della forma soltanto immaginata dove, per così dire, l'immaginazione riveste di una sorta di “ tessuto” mentale l'essenza spirituale della forma.
Poiché l'essenza di una forma, indipendentemente dalla sua veste materiale, si mantiene sempre identica a se stessa (tanto che possiamo ancora definire « forma » una forma materialmente limitata), il concetto che ne deriva risulta sostanzialmente ambiguo. Bisogna infatti ammettere che, in certi casi, la stessa parola forma » può essere considerata in almeno due opposte accezioni: da una parte, in quanto delimitazione di un essere o di un'opera, la forma si oppone, sul piano « materiale » delle cose, allo spirito o all'essenza; dall'altra, in quanto causa che informa e si imprime nella materia, la forma » si allea allo spirito o all'essenza.
Se avviciniamo a questa dottrina la concezione cartesiana della materia, ci accorgiamo immediatamente, fra l'altro, che l'estensione spaziale attribuita da Cartesio alla materia, e alla materia sola, si apre ad almeno una contraddizione: una estensione sottratta a una qualsiasi forma qualitativa è assolutamente inimmaginabile. Anche la direzione spaziale è, come ha dimostrato René Guènon di natura qualitativa: la materia è invece in sé assolutamente priva di forma. Il suo solo attributo è la quantità, la quantità pura, non determinata dal limite di un qualche numero e, in quanto tale, necessariamente inaccessibile. Essa corrisponde alla materia signata quantitate assunta dagli scolastici come base stessa del mondo corporeo. In altri termini, non la materia prima che non conosce attributi, ma solo una materia secunda, cioè una materia relativa e già determinata in vista del mondo corporeo. Quanto alla materia prima, o sostanza primordiale, possiamo soltanto dire che essa è pura ricettività rispetto alla causa che informa l'esistenza, e che è appunto grazie ad essa, origine dunque dell'alterità, che le cose si presentano limitate e molteplici. Nel linguaggio della Bibbia, la materia prima è rappresentata dalle acque su cui discende lo Spirito di Dio all'inizio della creazione.
La materia, se appena proviamo a coglierla, si sottrae a ogni ricerca razionale e si ritira, per così dire, nel polo passivo dell'esistenza; alio stesso modo, la forma essenziale (forma) può essere ricondotta al corrispondente polo attivo spogliandola progressivamente di tutte le manifestazioni via via stratificate e condizionate in un modo o nell'altro da una materia, per quanto sottile essa sia. Aristotele fa risalire i due concetti in questione (forma e materia o eidos e hyle) solo fino al punto in cui la loro ontologia si offre ancora a una logica dimostrazione, e si arresta al di qua della soglia in cui la loro opposizione si dissolve paradossalmente nell'unità. È chiaro, tuttavia, che la causa informante, corrispondente all'Atto Puro, e la sostanza ricettiva e puramente passiva si completano a vicenda: a tal punto che, in quanto possibilità fondamentali e atemporali, non possono essere dissociate. La riduzione di tutti i fenomeni ai due poli primordiali non annulla affatto il carattere miracoloso della creazione: ne indica semplicemente gli estremi limiti percettibili. Possiamo assimilare il polo attivo all'« essenza» e il polo passivo alla « sostanza ». In un certo senso, l'essenza corrisponde allo Spirito o Intelletto: le formae o predeterminazioni essenziali delle cose sono infatti contenute nell'Intelletto divino come « prototipi » o « archetipi ». Si potrebbe obiettare a questo punto che l'idea di forma non può essere in alcun modo sviluppata in senso ascendente, se non a rischio di abolire la distinzione esistente fra manifestazione « formale » e manifestazione «sovraformale» - in altri termini, se non a rischio di abolire la distinzione fra sfera «individuale» e sfera « universale », che è quella del puro Spirito. Obiezione a cui si può rispondere ricordando che la parola « formale » può essere applicata solo a tutto ciò che si imprime in una sostanza grazie, appunto, a una « forma ». In se stessa, la forma può essere considerata sia come limitazione o contorno sia come fascio di qualità non « sostanzialmente » determinate: in quest'ultimo senso è possibile applicare il termine agli aspetti dell'Essere. Di fatto, negli scritti dei teologi medievali delle tre religioni monoteiste, l'espressione « la forma di Dio» (forma Dei; in arabo, ac-qfirat al-ildhiyah) viene usata per designare la totalità delle qualità divine. L'essenza di Dio, rivelandosi in tali qualità, e in sè incondizionata  al di sopra di tutte le qualità.

Fonte: tratto da “Alchimia”, T.Burckardt (Archè - Edizioni Pizeta)