Il futuro dei nostri figli

Guardiamo negli occhi i nostri figli. Osserviamo con gioia i loro progressi, il loro percorso di crescita. Luce che riempie questi tristi tempi. Poi guardiamo il mondo, il suo repentino cambiamento, l'inumano che prende il sopravvento. Come fare, cosa lasciare loro in eredità, alle future generazioni?

J.R.R. Tolkien scrisse: "Non tocca a noi dominare tutte le maree del mondo; il nostro compito è di fare il possibile per la salvezza degli anni nei quali viviamo, sradicando il male dai campi che conosciamo, al fine di lasciare a coloro che verranno dopo terra sana e pulita da coltivare".

Dobbiamo insegnare ai nostri figli, ai nostri giovani a non omologarsi. Dobbiamo insegnargli a non dare nulla per scontato, a porre quesiti, ad essere vigili ed attenti. Dobbiamo dare loro in dono i nostri comportamenti, i nostri piccoli gesti quotidiani. Dobbiamo instillare in loro il seme del libero pensiero, che diventa vivo nella libera azione. Non possiamo lasciargli solo macerie. Non possiamo estirpare tutte le erbe maligne del mondo, ma possiamo regalare loro un piccolo appezzamento di terreno fertile dove far germogliare i frutti che oggi abbiamo seminato. Dove l'humus delle nostre idee nutra ancora la speranza di credere in un futuro migliore di questo oscuro presente.

Il popolo secondo Dostojevskij - R.Guardini

"Popolo" è la parola che per Dostojevskij significa il compendio di ciò che nell'uomo è genuino, profondo, sostanziale. Il popolo è sfera dell'umanità schietta e primitiva, profondamente radicata nelle sue tradizioni, vigorosa ed augusta. Ma è popolo anche l'uomo indifeso, perseguitato dal destino, sfruttato dagli abili e dai furbi, oppresso dai prepotenti. Proprio per questa ragione esso è però, più di tutte le forme dell'umano, vicino alle cose eterne, cinto dalla protezione dell'amore divino. La parola "popolo" ha in Dostojevskij, come in tutti i grandi romantici, un suono solenne e nostalgico che commuove e conforta.

Il popolo vive in intima unione con gli elementi primordiali dell'esistenza. È cresciuto con la terra, sulla terra cammina, lavora, da essa trae le sue possibilità di vita. Inserito nel grande ordine della natura, nel ritmo alterno della luce e della vegetazione, sente, forse senza saperlo esprimere, la vivente unità dell'universo.

Per quanto miserabile e peccatore, il popolo rappresenta l'umanità autentica ed è sano e forte nonostante il suo avvilimento perché è inserito nella stessa struttura fondamentale dell'esistenza, mentre l'uomo colto, l' “occidentalista", che ha voluto emanciparsi, ha perso ogni naturale appoggio, e vive in un clima artificioso e malato.

L'uomo del popolo vive invece nel gran circolo del sangue, e come parte di una famiglia, di un gruppo, dell'umanità, è percorso dalla corrente della vita collettiva. Egli è preso dal complesso degli avvenimenti nei quali si compie il destino e non ha alcuna possibilità di sottrarvisi, ma non sente, del resto, il bisogno di farlo. Così la sua vita è tutta colmata dalle realtà fondamentali dell'esistenza, dalle cose di tutti i giorni, da gioie e dolori semplici ma ricchi di ciò che è essenziale.

Il popolo è ancora l'uomo immediato, in cui l'unità non si è spezzata. Non riflette; accetta l'esistenza come gli è data. Non pensa e non sente in modo astratto, ma per immagini e avvenimenti. Non segue una dottrina, parte dalla situazione concreta, lo hic et nunc. In lui l'istinto è ancora infallibile, perciò sa orientarsi e distinguere. Le forze dell'intuizione sono ancora intatte. Conosce il linguaggio simbolico delle cose e in forma di visione può essergli ancora rivelato il senso dell'universo. È saggio e veggente; gli sono maestre le tacite potenze creative.

Così il popolo, e l'uomo del popolo, vive l'integra realtà dell'esistenza. Questo però fa sì ch'egli le sia completamente abbandonato e ne debba sopportare tutto il peso.Tuttavia egli non si domanda se questo peso sia giusto. La vita c'è, con tutta la sua gravezza, e l'uomo semplice non conosce ancora i vari modi, le tecniche per sottrarvisi. La sopporta semplicemente ed in questo è grande.

Il popolo è abbandonato, tribolato, oppresso. Sarà anche astuto, ma non cesserà per questo di essere prigioniero della vita. C'è anche molto male nel popolo:accanto ad un'allegria infantile e ad una bontà delicatissima, ci sono passioni che si scatenano fulminee e possono crescere sino ad un insensato furore. Cattiveria e violenza imprevedibile, furore bestiale, crudeltà spietata, ubriachezza, insensibilità, corruzione, tutte le potenze del male operano in lui e tuttavia, anzi persino in questo, il popolo è "buono come un fanciullo".

In fondo Dostojevskij, come tutti i romantici, ne fa un essere mitico. Il popolo di cui egli parla sono gli uomini che vediamo tutti i giorni, ma dietro ad essi si entra, in un'altra sfera, in un ambito originario ed essenziale e gli uomini reali sono "popolo" nella misura in cui si rivelano la presenza di questa altra sfera.

(…)

Dostojevskij, infatti, fu senza dubbio uno dei più grandi romantici. Ma il suo popolo non è una figurazione romantica in senso superficiale. A parte il fatto che vi si manifestino alcuni aspetti essenziali della concezione cristiana del mondo, questo popolo non è per nulla idealizzato, ma visto in una luce molto realistica — ove non si intenda per realismo una realtà nuda e spoglia, della quale Dostojevskij direbbe ch'essa è povertà e aridità del poeta. Il popolo è visto da lui in tutta la sua sozzura, nei suoi vizi, nella sua depravazione e ignoranza; torpido, avido, dedito soprattutto in modo ripugnante al bere. Tuttavia è "popolo di Dio".

La sua esistenza non è giudicata santa per se stessa — ove Dostojevskij sembra incline a crederlo, lì egli soggiace al suo panslavismo metafisico — ma essa in ogni suo aspetto è aperta alla santità; immediatamente di là dai suoi confini c'è Dio. Può accadere allora da un momento all'altro che l'individuo più corrotto, standosene mezzo ubriaco in una taverna, si metta a parlare di Dio e del senso dell'esistenza con tanta profondità che non si può fare a meno di ascoltarlo.

Fonte: tratto da “Il mondo religioso di Dostojevskij” di R.Guardini (ed.Morcelliana)

La religione del "qualcosismo" - C.Preve

La professione di ateismo è sempre una religione, cioè una rappresentazione della totalità dei rapporti naturali e sociali, mentre l’interpretazione dell’ateismo è sempre una filosofia, cioè una concettualizzazione problematica della totalità del pensiero nel suo rapporto con gli uomini concreti, cioè con il loro legame sociale trasfigurato nel cielo della teoria. La dichiarazione di “credenza” o meno è così meno rivelatoria dell’interpretazione del significato, individuale e sociale, della “credenza” o della sua assenza.

Se qualcuno mi dice: sono ateo, non credo in Dio, ho certamente una prima sommaria informazione sulla sua rappresentazione del mondo. Certo, non so ancora nulla sulla natura del suo ateismo, sul fatto che esso si nutra di una concezione “scientifica” del mondo oppure di un disincanto pessimistico e di un rifiuto di ogni speranza religiosa. In generale, ci possono essere risposte intermedie, che danno luogo ad una rappresentazione del mondo intermedia fra l’Ateismo e la Religione che definirò Qualcosismo. Il qualcosista afferma di non credere proprio in un Dio, ritenuto evidentemente oggetto di un’affermazione impegnativa, ma in un Qualcosa non meglio identificato. La professione di fede del vero qualcosista è in generale: non ci può essere Nulla, ci deve essere Qualcosa!

Raramente il qualcosismo è ritenuto un oggetto teorico degno di analisi filosofica, nonostante la sua diffusione. Ma questo è un errore. Ritengo l’analisi del qualcosismo contemporaneo estremamente interessante, ed anzi un buon punto di partenza per interpretare l’ateismo contemporaneo e la sua natura, e addirittura per scomodare in un secondo tempo persino Hegel ed Heidegger. In primo luogo, il qualcosista medio non dice mai “ci deve essere Qualcuno”, ma dice sempre “ci deve essere Qualcosa”. A prima vista, sembrerebbe una forma di neoplatonismo, di animismo e di panpsichismo popolari, cioè di una vittoria di Giordano Bruno sui suoi carnefici teisti ed antropomorfici della Controriforma. Ma non penso sia così. Certo, il qualcosista non è un qualcosista perché rifiuta l’idea di una creazione antropomorfizzante del mondo, ed in questo vi è certamente la ricaduta delle lezioni su Darwin e l’evoluzionismo distrattamente e svogliatamente ascoltate a scuola. Ma la natura del qualcosismo sta altrove. Essa sta a mio avviso nel rifiuto della figura del Padre, e più esattamente di un padre autoritario e prescrittivo. Se ammetto che c’è Qualcuno nell’universo, ne discende di conseguenza che questo qualcuno avrà anche poteri prescrittivi in campo morale e sociale. Ma il Qualcosa è compatibile con il relativismo e con l’infinita ed irrilevante compresenza del Diverso. Il Qualcosa non è prescrittivo, ed esime dal problema di accertare la sua eventuale Verità, dichiarata preventivamente fluida, polimorfica ed inconsistente.

Il Qualcosismo è il punto di incontro nichilistico fra la religione e l’ateismo contemporaneo. Più esattamente, è il modo in cui si concretizza la rappresentazione religiosa dominante dell’epoca del capitalismo finanziario transnazionale, che ha bisogno di una sintesi fra monoteismo cristiano e panteismo buddista. La religiosità qualcosista – oggi estremamente diffusa, immensamente più pericolosa dell’ateismo per le chiese organizzate (i cui aderenti sono già in buona parte qualcosisti animati da ingordo presenzialismo comunitario, grida di gioia, sventolare di fazzoletti e chitarrate tardoinfantili) – è il coronamento di quasi due secoli di indebolimento del monoteismo occidentale. Ed è proprio l’indebolimento del monoteismo occidentale il punto essenziale della questione, che è possibile seguire nel percorso da Hegel (un monoteista dichiarato) attraverso Nietzsche (un politeista esplicito) fino ad Heidegger (un filosofo indeciso fra monoteismo e politeismo).

Con il termine di indebolimento del monoteismo occidentale non intendo affatto alludere alla cosiddetta religiosità popolare, che è sempre stata provocatoriamente pagana e politeista, e non smette ovviamente di esserlo nell’epoca dei computers e di Internet.

Il grande filosofo Hegel fu uno dei primi ad inquadrare correttamente la questione dell’ateismo in termini non di professione pubblica di negazione della divinità e di immanentismo materialistico, ma di progressivo aumento del disinteresse per la questione della Verità. Il teologo hegeliano Moltmann ha espresso questo concetto affermando che l’ateismo non è il rifiuto di Dio da parte del mondo, ma l’abbandono del mondo da parte di Dio, per cui è in fondo sempre Dio che decide insindacabilmente se gli uomini devono essere atei oppure no. Personalmente trovo intelligentissima e fondamentalmente azzeccata l’interpretazione di Hegel fatta da Moltmann.

Il materialista ateo tradizionale mi obbietterà virtuosamente e razionalmente che questi sono paradossi fastidiosi e fumose sciocchezze, perché un signore chiamato Dio non esiste, ce lo siamo inventato noi per pigrizia, ignoranza ed immaginazione antropomorfica, e quindi un signore che non esiste non può avere abbandonato il mondo, che invece è sempre stato da solo come un single dal tempo del Big Bang originario. Ma io esorto questo virtuoso materialista ateo ad abbandonare per un attimo il suo “buon senso”, ed a sforzarsi di interpretare quanto dicono Hegel e Moltmann. Dire che Dio ha abbandonato il mondo significa, fuor di metafora, che gli uomini hanno smesso di prendere sul serio la questione della Verità, che semplicemente essa è stata ritenuta priva di interesse, e che quindi le mille verità opinabili del relativismo nichilistico sono diventate il tessuto sostanziale su cui è stata edificata la società contemporanea. Ma Hegel mantiene la validità del tema della Verità, del Bene e del Male, e propone di interpretarne concettualmente l’indebolimento.

Hegel si muove ancora sul terreno del monoteismo, anche se concettualmente trasfigurato. Nietzsche è già un politeista aperto, un restauratore rumoroso del paganesimo più totale, più esattamente di un politeismo agonale, lo stesso che più tardi sedusse e convinse Max Weber. Nietzsche scrive provocatoriamente che quando un dio si alzò nel consesso degli dei e disse solennemente “solo io esisto” tutti gli altri dei morirono, ma dalle risate. Mi sono sempre chiesto come mai questa frase sublime nella sua irresponsabile chiarezza, ben nota agli studiosi di Nietzsche, sia sempre stata ignorata e taciuta nei manuali di storia della filosofia. Il fatto è che c’è una comprensibile reticenza nel prendere atto che Nietzsche intendeva riproporre nel mondo moderno il politeismo agonale degli antichi, e che questo è una cosa terribile, incompatibile non solo con ogni forma di monoteismo cristiano, ma anche con quelle forme di niccianesimo buonista note in Italia come “pensiero debole”.

È bene ripetere qui che la teoria nicciana della morte di Dio non è una forma di ateismo (e per questa ragione ho scelto di non parlarne nel paragrafo precedente), ma è una riproposizione del politeismo agonale dei greci. Dio se ne va, perché gli dei possano tornare. In proposito, bisogna smettere di pensare che gli antichi greci fossero così coglioni da credere veramente ad un Olympia Caffè, in cui dee e dei banchettavano, mangiavano, bevevano, si adiravano, e si ritiravano ogni tanto nelle camere a pagamento per dei rapidi e divini amplessi. Chi ha questa concezione alla Hollywood ed alla Walt Disney della mitologia greca deve prima o poi essere cortesemente avvertito che si sta sbagliando. La mitologia greca è un politeismo agonale, accompagnato facoltativamente da riti di purificazione e di salvezza. Essa presuppone un’intui zione globale del mondo, ed è proprio contro questa intuizione globale del mondo (e non contro la sofistica, che è un avversario del tutto marginale e congiunturale) che si eleva la filosofia platonica. Già prima della filosofia platonica, il pensiero pitagorico aveva contrapposto i riti di purificazione e di salvezza al politeismo agonale. Ma Nietzsche non comprende a fondo questo punto, perché è prigioniero del concetto di decadenza, un concetto del tutto inutile per entrare veramente nel mondo spirituale degli antichi greci. In ogni caso, il politeismo agonale di Nietzsche restaura l’idea di verità come funzione energetica della volontà di potenza dei soggetti, un’idea assolutamente incompatibile con il monoteismo cristiano, che Hegel aveva ancora tentato di salvare trasfigurandolo filosoficamente in una teoria logica ed ontologica del concetto e delle sue determinazioni. Diciamo che Nietzsche offre un’interpretazione atea del politeismo agonale, qualcosa che un antico greco avrebbe certamente respinto con fastidio (e vi comprendo anche Epicuro, che non era assolutamente ateo nel senso moderno del termine).

Fonte: tratto da “Le avventure dell’ateismo” di C. Preve ( Religione e materialismo oggi)