Il destino e la provvidenza - Severino Boezio

«È proprio così» dissi io; «ma poiché è tuo compito spiegare le cause delle cose misteriose e chiarire le ragioni avvolte dall’oscurità, ti prego di espormi con tutta chiarezza la tua opinione su questo problema, poiché questo fatto sconcertante più d’ogni altro mi sconvolge». Ed ella allora, sorridendo un poco: «Tu m’inviti» disse «a indagare una questione che di tutte è la più impegnativa da sviscerare, e che non si riesce mai a esaurire interamente. Si tratta infatti di un argomento tale che, risolto un dubbio, ne ricrescono innumerevoli altri, come le teste dell’Idra; e non se ne vedrebbe mai la fine, se non venissero domati dal fuoco divampante della mente. In questo campo d’indagine rientrano infatti la semplicità della provvidenza, l’ordine del destino, i casi fortuiti, la conoscenza e la predestinazione divina e il libero arbitrio, tutti argomenti di cui tu spesso puoi comprendere l’importanza. Ma siccome anche la loro conoscenza fa parte della tua cura, cercheremo, nonostante la ristrettezza del tempo, di giungere a qualche conclusione. E anche se ti danno piacere le modulazioni della poesia accompagnata dalla musica, è bene differire per un poco questo godimento, mentre dispongo in un ordine organico le mie argomentazioni». «Come ti pare meglio» risposi.
Allora ella, quasi rifacendosi a un altro principio, così prese a esporre: «L’origine di tutte le cose, l’evoluzione delle nature in divenire, e tutto ciò che in qualche modo si muove, traggono le loro cause, l’ordine e le forme dall’immutabilità della mente divina. Essa, raccolta nella roccaforte della sua semplicità, determina la molteplice modalità in cui gli eventi si svolgono. Questa modalità, quando la si considera nella purezza stessa dell’intelligenza divina, viene detta provvidenza; quando invece la si riferisce agli esseri che muove e dispone, è stata detta destino dagli antichi. La loro diversità apparirà evidente a chi penetri con la mente la loro reciproca capacità operativa; la provvidenza infatti è quella stessa ragione divina, riposta nel sommo Sovrano di tutte le cose, che tutto dispone; mentre il destino è l’assetto inerente alle cose mutevoli, per mezzo del quale la provvidenza inserisce ogni cosa nel proprio ordine. La provvidenza pertanto abbraccia egualmente tutte le cose, benché diverse, benché infinite; il destino invece muove le singole cose secondo che son distribuite nei diversi luoghi, nelle diverse forme e nei diversi tempi, così che questo dispiegarsi dell’ordine temporale raccolto in unità dinanzi allo sguardo della mente divina è provvidenza, mentre il medesimo complesso, distribuito secondo la successione temporale, vien chiamato destino.
«Pur essendo essi diversi, son tra di sé interdipendenti; l’ordine del destino deriva infatti dalla semplicità della provvidenza. E come l’artefice dapprima concepisce nella mente la forma dell’opera che vuol realizzare e poi la porta a compimento, sviluppando in diversi momenti di tempo quel che aveva unitariamente contemplato dentro di sé, così Dio mediante la provvidenza dispone in maniera singolare e immutabile quel che dev’essere fatto, e poi mediante il destino sovrintende all’attuazione nella molteplicità e nel tempo delle cose che aveva preordinato. Pertanto, sia che il destino si compia per l’opera di spiriti divini al servizio della provvidenza, sia che la trama del destino s’intessa per mezzo dell’anima, o dell’intera natura, o dei moti celesti degli astri, o della forza degli angeli, o della multiforme destrezza dei demoni, o di alcune di queste cose o di tutte insieme, una cosa è chiara, che la provvidenza è la forma semplice e immobile delle cose che devono essere compiute, mentre il destino è il concatenamento mutevole e l’ordine temporale di tutto ciò di cui la semplicità divina ha disposto l’attuazione.
«Ne consegue che tutte le cose sottoposte al destino sono pure soggette alla provvidenza, alla quale è soggetto lo stesso destino. Però alcune delle cose che soggiacciono alla provvidenza trascendono il corso del destino, e sono quelle che, stabilmente fisse vicino alla prima Divinità, si collocano al di fuori dell’ordine inerente alla mutevolezza del destino. E come, tra più cerchi volgentisi intorno a un medesimo fulcro, quello che è più interno si approssima alla semplicità del punto medio, ed esso stesso diviene per così dire come il fulcro attorno a cui tutti gli altri girano, mentre il cerchio più esterno, ruotando con una circonferenza maggiore, si volge in spazi tanto più ampi quanto più si allontana dall’indivisibile punto mediano – se poi qualche cosa si unisce o si associa a quel punto mediano, diviene necessariamente semplice anch’essa e cessa di estendersi ed espandersi –: in simile modo quello che più s’allontana dalla prima mente, tanto più s’avviluppa nei lacci del destino e, al contrario, tanto più un essere è libero dal destino quanto più s’avvicina a quel fulcro di tutte le cose; e se aderisce alla stabilità della mente suprema, privo di moto, s’innalza anche al di sopra della necessità del destino. Come dunque il ragionamento sta all’intuizione, ciò che viene generato a ciò che è, il tempo all’eternità, la circonferenza al centro, così il corso mutevole del destino sta all’immobile semplicità della provvidenza.
«L’ordine del destino muove il cielo e le stelle, associa tra di loro gli elementi e li trasforma con alterne mutazioni, e rinnova tutto ciò che nasce e che muore mediante consimili sviluppi di semi e di embrioni. E ancora quest’ordine avvince le azioni e le varie vicende degli uomini con un’inscindibile connessione causale; la qual connessione procedendo nella sua origine dai principi dell’immobile provvidenza, è necessario che anche quelle cause siano immutabili. Le cose infatti sono ordinate nella maniera migliore se la semplicità che risiede nella mente divina dà origine a un ordine irremovibile di cause, e quest’ordine poi con la sua immutabilità raffrena le cose mutevoli che altrimenti andrebbero vagando caoticamente. Per quanto dunque a voi, del tutto incapaci di discernere quest’ordine, tutte le cose appaiano confuse e sconvolte, non di meno ubbidiscono tutte a una loro norma, che le orienta verso il bene. Nessuna azione, infatti, viene compiuta a fin di male neppure dagli stessi malvagi; questi, come ho abbondantemente dimostrato, cercano sì il bene, ma ne sono sviati da un perverso errore; tanto è impensabile che l’ordine che scaturisce dal fulcro che è il sommo bene possa mai deflettere dalla sua origine.
«Ma, dirai tu, quale confusione può essere più iniqua di questa, che ai buoni tocchino in sorte ora casi avversi ora prosperi, e ai cattivi ora cose desiderate ora sgradite? Ebbene, dimmi: gli uomini vivono di solito in una condizione mentale così equanime, che le persone da loro giudicate buone o cattive siano necessariamente tali in realtà, quali le hanno giudicate? Al contrario, proprio in questo discordano i giudizi umani, tanto che gli uni stimano degni di premio quelli stessi che gli altri ritengono meritevoli di pena. Ma ammettiamo pure che alcuno sia in grado di distinguere i buoni dai cattivi; potrà egli forse scrutare in profondità la struttura – come si dice dei corpi – delle anime? Non sarebbe infatti diversa la sua meraviglia da quella di chi non sapesse perché, tra i corpi sani, ad alcuni facciano bene alimenti dolci, ad altri amari, e perché alcuni malati abbiano sollievo da rimedi leggeri, altri da più energici. Ma di ciò non si stupisce affatto il medico, il quale ben conosce la sintomatologia e le caratteristiche dello stato di salute o di malattia. E che altro è la salute dell’anima, se non la probità, che altro la malattia, se non il vizio? Chi altri è il difensore del bene e il nemico del male se non Dio, signore e medico delle anime? Egli, guardando dall’alto osservatorio della sua provvidenza, sa quel che a ciascuno conviene e concede a ciascuno quel che sa essergli adatto. E qui sta quel mirabile prodigio dell’ordine inerente al destino, che Chi lo conosce opera cose di cui devono stupirsi coloro che tale conoscenza non hanno.
«Per riassumere ora in breve le poche cose che la ragione umana è capace d’intendere della profondità divina, ti dirò che l’onnisciente provvidenza può giudicare diversamente una persona che tu ritieni quant’altri mai onesta e osservante della giustizia. Il nostro Lucano ci avverte che agli dei piacque la causa del vincitore, a Catone quella del vinto. Ecco dunque: quanto vedi avvenire al di fuori di ogni aspettazione, in realtà è un ordine giusto, per quanto per il tuo modo di vedere sia un’assurda confusione. Ma ammettiamo pure che uno sia così ben costumato che nei suoi confronti il giudizio divino e quello umano concordino pienamente; però è poco forte di animo e, se gli capitasse qualche contrarietà, cesserebbe probabilmente di coltivare quell’integrità morale che non gli valse a propiziargli la fortuna; per questo una saggia dispensazione risparmia colui che le avversità potrebbero rendere meno buono, così che non debba sopportare dure prove colui che non vi è adatto. Vi è un altro adorno della perfezione di tutte le virtù, santo e prossimo a Dio: ebbene, la provvidenza ritiene empio che questi sia colpito da qualsivoglia sventura, a tal segno da non permettere che sia molestato neppure da malattie corporee. Perché, come disse uno anche di me più eccelso, di un uomo santo il corpo l’han costruito i cieli.
Accade poi spesso che il potere supremo sia affidato ai buoni perché la disonestà dilagante venga fiaccata. Ad altri la provvidenza distribuisce sorti variamente combinate, a seconda delle qualità dei loro animi: ne affligge alcuni perché non abbiano a insuperbirsi per un lungo periodo di felicità; lascia che altri siano sfibrati da acerbe contrarietà perché con l’uso e l’esercizio della pazienza consolidino le virtù dell’animo. Questi temono più del giusto quel che possono sopportare, quelli prendono alla leggera più del giusto quello che non possono sopportare; e costoro vengono messi alla prova dall’infelicità. Non pochi s’acquistarono venerata rinomanza nei secoli a prezzo duna morte gloriosa; taluni poi, indomiti dai tormenti, diedero agli altri dimostrazione che la virtù è invincibile dal male; ed è indubitabile che tutto questo avviene in modo quanto mai giusto e confacente, e con vantaggio di coloro che ne sembrano colpiti.
«Dalle stesse cause deriva anche il fatto che ai malvagi accadono eventi ora tristi ora lieti. Dei tristi nessuno si meraviglia, poiché tutti pensano che essi si sian comportati male; ed è poi certo che le punizioni da cui son colpiti non solo distolgono gli altri dal mal fare, ma anche correggono quelli stessi che le sopportano. I lieti poi forniscono ai buoni una gran prova della stima in cui si debba tenere una felicità di tal genere, che vedono spesso al servizio dei malvagi. A questo proposito credo che venga anche tenuto conto del fatto che alcuno, dotato di indole impetuosa e sconsiderata, possa venir inasprito fino al delitto dalle sue ristrettezze economiche; ma a una tal malattia rimedia la provvidenza, colmandolo di ricchezze. Questi, esaminando la propria coscienza macchiata di turpitudini e mettendo a confronto se stesso con la propria fortunata condizione, vien forse assalito dal timore di dover perdere nella tristezza tutto quello che ora gli è piacevole usare; si deciderà quindi a mutar condotta, e così, per timore di perdere la propria fortuna, si allontanerà dalle vie dell’iniquità. La felicità malamente usata fa precipitare altri in ben meritata sventura; ad altri vien concessa facoltà di punire, perché ciò sia di prova per i buoni e di castigo per i malvagi. Infatti, come non può esservi alcuna intesa tra buoni e malvagi, così neppure i malvagi stessi vanno mai d’accordo tra loro. E perché non dovrebbe essere così, dal momento che ciascuno di loro è in disaccordo con se stesso, avendo la coscienza dilaniata dai vizi, e commette spesso azioni che, quando le abbia compiute, veda bene che non dovevano esser compiute?
«Da ciò spesso la somma provvidenza ha tratto l’ammirevole prodigio che fossero dei malvagi a rendere buoni altri malvagi. Infatti alcuni, giudicandosi vittime di ingiustizie da parte di sciagurati, ardendo d’odio per chi fa loro del male, ritornano sul buon sentiero della virtù, sforzandosi di esser diversi da coloro che odiano. Soltanto per la potenza divina anche i mali son beni, in quanto, usandoli convenientemente, ne ottiene un qualche risultato di bene. Un ordine determinato abbraccia infatti tutte le cose; e quel che si allontana dalla funzione che in quell’ordine gli è attribuita, ricade pur sempre in un ordine, sia pure diverso, così che nel regno della provvidenza il capriccio del caso non abbia alcun potere.
Ma mi è di peso dir ciò, come se un Dio io fossi.
«Non è infatti lecito a un uomo abbracciare con la mente o spiegare con le parole tutti i particolari dell’opera divina. Basti aver compreso soltanto questo, che Dio, creatore di tutte le cose naturali, tutte quante le ordina e le orienta al bene, e che, mentre si preoccupa di conservare quel che ha procreato a propria somiglianza, elimina ogni male dai confini del suo regno per mezzo della successione degli eventi determinata dal destino. Ne deriva che, se consideri l’opera ordinatrice della provvidenza, tu debba convincerti che non esiste nessuno di quei mali, di cui si crede che la terra trabocchi. Ma vedo che tu, gravato dal peso del problema e affaticato dalla lunghezza del ragionamento, aspetti con desiderio un poco di sollievo da una poesia; prendine dunque un sorso, per potere, ristorato, proseguire con maggior lena sulla via che ti resta da percorrere. 

Fonte: tratto da  De Consolatione philosophiæ, Libro IV, capitolo 6: Il Destino e la Provvidenza (cfr. Boezio, La Consolazione della Filosofia. Gli opuscoli teologici, a cura di Luca Obertello, Rusconi, Milano, 1979). 

L’Essenza nelle sostanze composte – S.Tommaso D’Aquino

Bisogna sapere che, come dice Aristotele nel quinto libro della Metafisica, l'ente per sé si dice in due sensi: il primo è quello per cui si divide nelle dieci categorie, il secondo è quello che esprime, nelle proposizioni, il loro essere vere. La differenza è che nel secondo senso può essere detto ente tutto ciò su cui può essere formulato un giudizio affermativo, anche se ciò non pone nulla come esistente nella realtà. In questo senso anche le negazioni e le privazioni si dicono enti, e infatti diciamo che l'affermazione è opposta alla negazione e che la cecità è nell'occhio. Ma nel primo senso non si può dire ente se non ciò che ponga qualcosa come esistente nella realtà, e di conseguenza, secondo questo modo di intendere, la cecità e le realtà di questo tipo non sono enti. Il termine di essenza non deriva quindi dall'ente inteso nel secondo senso, poiché in riferimento ad esso sono dette enti delle realtà che non hanno essenza, come è evidente nelle privazioni: piuttosto, il concetto di essenza deriva dall'ente inteso nel primo senso. Perciò Averroè, nello stesso luogo, nota: l'ente inteso nel primo senso è ciò che indica l'essenza della cosa. E poiché, come si è detto, l'ente inteso in questo senso si divide nelle dieci categorie, è necessario che l'essenza significhi qualcosa di comune a tutte le nature, per le quali i diversi enti vengono collocati nei diversi generi e specie, come l'umanità è l'essenza dell'uomo e così via. E poiché ciò per cui le cose sono costituite nel proprio genere o specie è ciò che indichiamo con la definizione che dice cosa è quella realtà, i filosofi trasformano il termine essenza in quello di quiddità e questo è ciò che Aristotele spesso chiama quod quid erat esse, ossia ciò per cui qualcosa è qualcosa di determinato. Viene anche detta forma, in quanto con questa parola si indica l'essere determinato di ogni cosa, come dice Avicenna nel secondo libro della sua Metafisica. Infine può essere detta anche natura, assumendo il termine nel primo dei quattro sensi che Boezio, nel De duabus naturis, gli assegna, secondo il quale natura è ciò che in qualunque modo può essere colto dall'intelletto. Infatti una realtà non è intelligibile se non per la sua essenza e la sua definizione: e infatti Aristotele dice, nel quarto libro della Metafisica che ogni sostanza è natura. Il termine natura, assunto in questo significato, sembra indicare l'essenza della realtà in quanto è ordinata alla propria operazione, in quanto nessuna realtà può mandare della propria operazione. Il concetto di quiddità in realtà viene desunto da ciò che indica la definizione, ma è detta essenza in quanto con essa e in essa l'ente ha l'essere. Ma poiché l'ente è in senso assoluto e primario la sostanza, e solo secondariamente e in senso relativo gli accidenti, l'essenza in senso vero e proprio è nelle sostanze, e negli accidenti solo in un certo senso e relativamente. Tra le sostanze alcune sono semplici e altre composte: in entrambe c'è l'essenza, ma in modo più vero e più nobile in quelle semplici, per il fatto che possiedono un essere più nobile. Sono infatti causa di quelle composte, per lo meno quella sostanza semplice e prima che è Dio. Ma poiché le essenze di quelle sostanze sono per noi più nascoste bisogna iniziare dall'essenza delle sostanze composte, in quanto è metodo didattico più conveniente partire dalle cose più facili.

Nelle sostanze composte, quindi, forma e materia sono note, come nell'uomo l'anima e il corpo. Non si può però sostenere che una sola di queste due realtà sia l'essenza. È evidente, infatti, che la materia da sola non è l'essenza, poiché una realtà è conoscibile proprio in virtù della sua essenza e viene classificata in genere e specie grazie ad essa, mentre la materia non è principio di conoscenza, e neppure può determinare qualcosa secondo il genere o la specie: ciò è possibile solo grazie a ciò per cui qualcosa è in atto. E neppure si può identificare l'essenza con la sola forma della sostanza composta, sebbene alcuni si sforzano di sostenere questa tesi. Da quanto è stato detto è evidente, infatti, che l'essenza è ciò che viene indicato con la definizione della cosa, e la definizione delle sostanze naturali contiene non solo la forma ma anche la materia: se così non fosse, non ci sarebbe alcuna differenza tra le definizioni delle realtà fisiche e quelle delle realtà matematiche. E neppure si può affermare che la materia, nella definizione della sostanza naturale, venga posta come qualcosa di aggiunto alla sua essenza, o come un ente indipendente dalla sua essenza: questo tipo di definizioni infatti è tipico degli accidenti, che non hanno una essenza in senso proprio, e la cui definizione perciò deve comprendere il soggetto che è esterno al loro genere. E' evidente quindi che l'essenza comprende materia e forma. D'altra parte non si può neppure sostenere che l'essenza indichi la relazione tra la materia e la forma, o qualcosa di aggiunto ad esse: infatti ciò sarebbe, necessariamente, un accidente o comunque qualcosa di estraneo alla cosa in questione, e non sarebbe possibile conoscere, attraverso di essa, la cosa stessa. Tutto ciò, invece, è proprio dell'essenza. Infatti attraverso la forma, che è atto della materia, quest’ultima è resa ente in atto e realtà determinata, e perciò ciò che si aggiunge non da alla materia semplicemente l'essere in atto, ma l'essere-tale, come fanno gi accidenti: la bianchezza, per esempio, fa esistere in atto una cosa bianca. Perciò quando viene acquisita una forma simile (cioè accidentale) non si può dire che generi qualcosa in senso vero e proprio, ma solo in un certo senso. Resta stabilito che il termine essenza nelle sostanze composte indica ciò che è composto dalla materia e dalla forma. Boezio è d'accordo con questa affermazione quando dice, commentando le Categorie, che ousia significa composto. Ousia infatti presso i Greci ha lo stesso significato che essenza per i Latini, come egli stesso spiega nel libro De duabus naturis. Anche Avicenna dice che la quiddità delle sostanze composte è la stessa composizione di materia e forma. E infine Averroè, a proposito del settimo libro della Metafisica, scrive: "La natura che hanno le specie nelle cose generabili è qualcosa di medio, cioè composto di materia e forma". Il ragionamento infine conferma queste affermazioni autorevoli, poiché l'essere della sostanza composta non è solo l'essere della forma e neppure quello della sola materia bensì dallo stesso composto: l'essenza invece è ciò sotto il cui profilo la cosa è detta esistente.

Da qui segue necessariamente che l'essenza, in forza della quale la cosa viene detta ente, non sia solo forma o solo materia, ma entrambe, sebbene sia solo la forma a suo modo la causa di questo essere. Infatti vediamo qui, come in altri casi, che le cose che sono costituite di più principi non traggono il loro nome da uno solo di quei principi, ma da ciò che li raccoglie entrambi. Ciò è evidente nei sapori: la dolcezza è causata dall'azione del caldo che digerisce l'umido, e sebbene il questo modo il calore sia la causa della dolcezza, tuttavia un corpo non viene detto dolce per il calore, ma per il sapore che comprende il caldo e l'umido.

Ma dato che il principio di individuazione è la materia, sembra seguire che l'essenza, che raccoglie contemporaneamente in sé forma e materia, sia soltanto particolare e non universale. La conseguenza sarebbe che gli universali non avrebbero una definizione, dato che l'essenza è ciò che viene indicato con la definizione. Bisogna perciò sapere che non la materia intesa in qualunque senso è principio di individuazione, ma solo la materia signata, e chiamo materia signata quella considerata sotto certe dimensioni. Questa materia non entra nella definizione di uomo in quanto uomo, ma entrerebbe nella definizione di Socrate, se Socrate avesse una definizione. Nella definizione di uomo entra invece la materia non signata perché nella definizione di uomo non entra questo osso e questa carne, ma l'osso e la carne intesi in senso assoluto questa è la materia non signata dell'uomo.

Risulta quindi evidente che l'essenza dell'uomo e quella di Socrate non differiscono se non per il fatto che nella seconda esiste qualcosa di determinato quantitativamente e nella prima no: perciò Avicenna, a proposito del settimo libro della Metafisica, nota: "Socrate non è altro che animalità e razionalità, che sono la sua essenza". E così anche l'essenza del genere e quella della specie differiscono per una maggiore o minore determinazione, sebbene nei due casi ci siano due modi diversi di determinazione. Infatti la determinazione dell'individuo nei confronti della specie avviene attraverso la materia nella quale si possono individuare le tre dimensioni, mentre la determinazione della specie nei confronti del genere avviene attraverso la differenza specifica che deriva dalla forma.

Ma questa determinazione o designazione, che troviamo nella specie rispetto al genere, non avviene per qualcosa che esiste nell'essenza della specie e che non c'è in nessun modo in quella del genere: piuttosto, tutto ciò che esiste nella specie esiste anche nel genere, ma come indeterminato. Infatti, se l'animale non fosse tutto ciò che è l'uomo, ma solo una sua parte, non verrebbe predicato di lui, perché nessuna parte integrante può venire predicata dell'intero di cui è parte.

Come accada questo si può vedere se si consideri la differenza tra il corpo inteso come parte dell'animale e il corpo inteso come genere: non si può dire che è genere allo stesso modo in cui è parte dell'intero. Quindi il nome corpo può essere inteso in diversi significati. Infatti viene detto corpo se considerato nella categoria della sostanza, per il fatto di avere una natura tale che in esso si possono indicare le tre dimensioni. Queste stesse dimensioni, in quanto determinate quantitativamente, costituiscono il corpo nella categoria della quantità. Ma accade in natura che a ciò che possiede una sola perfezione possa aggiungersi una perfezione ulteriore, come appare evidente nell'uomo, che ha la natura sensitiva e in più quella intellettiva. In modo simile, anche alla perfezione che consiste nel possedere una forma tale che in essa possano essere determinate le tre dimensioni, si può aggiungere un'altra perfezione, come la vita o qualcosa del genere.

Quindi questo nome, corpo, può indicare una certa realtà determinata, che possiede una forma tale da implicare in quella realtà la possibilità di indicare le tre dimensioni, con esclusione di ogni altra perfezione che possa seguire da quella forma, in modo che, se si aggiunge qualcos'altro, sia qualcosa di ulteriore al significato di corpo inteso in questo modo. In questo senso il corpo è parte materiale e integrale dell'animale poiché l'anima sarà qualcosa di ulteriore a ciò che è significato col nome di "corpo" e si aggiungerà allo stesso corpo, cosi che l'animale sarà costituito da queste due realtà, cioè anima e corpo, come da due parti.

Il corpo può anche essere inteso in modo tale da indicare una realtà che possieda una forma per la quale si possano indicare in essa realtà le tre dimensioni, qualunque sia quella forma, sia che da essa possa provenire un'ulteriore perfezione oppure no. In questo modo corpo sarà il genere "animale" poiché nell'animale non è possibile concepire nulla che non sia contenuto implicitamente nel corpo.

L’anima infatti non è un forma diversa da quella per cui in quella realtà si potevano indicare le tre dimensioni : per questo, quando si diceva che i corpo è ciò che possiede una forma tale per cui si possono indicare nella realtà le tre dimensioni, si intendeva qualunque forma, sia l'anima o la pietreità o qualunque altra. Così la forma dell'animale è contenuta implicitamente nella forma del corpo, in quanto il corpo è il suo genere.

Identico è il rapporto che c'è tra animale e uomo. Se infatti il termine animale indicasse soltanto una realtà che avesse la perfezione di sentire e di muoversi grazie a un principio a lui intrinseco, escludendo altre perfezioni, allora qualunque altro modo di essere superiore sopraggiungesse, sarebbe da considerare, rispetto all'animale, come una parte e non come implicitamente contenuta nel concetto di animale: e cosi animale non sarebbe un genere. Ma è genere in quanto indica una realtà dalla cui forma provengono sensibilità e capacità di movimento, qualunque sia quella forma, sia che sia un'anima soltanto sensitiva sia che sia sensitiva e razionale insieme. Così infatti il genere indica in modo indeterminato tutto ciò che è nella specie, e non soltanto la materia. In modo simile anche la differenza specifica indica la globalità dell'ente individuale, non solo la forma. Anche la definizione indica la globalità dell'ente, e così la specie, ma in modi diversi, perché il genere indica la globalità dell'ente come una certa determinazione che determina l'aspetto materiale della cosa, senza determinare la forma specifica. Perciò il genere deriva dalla materia, anche se non è materia, come risulta evidente dal fatto che si chiama corpo quel modo d'essere per cui si possono determinare nella realtà le tre dimensioni, modo d’essere che è come l'aspetto, materiale nei confronti di un modo d'essere di ordine superiore. La differenza specifica invece e al contrario è come una determinazione presa da una forma in modo determinato, senza che nel suo primo concetto sia inclusa la materia determinata, come è evidente quando si dice "animato", ossia ciò che ha l'anima: infatti non si precisa che cosa sia, se un corpo o qualcosa d'altro. Perciò Avicenna afferma che il genere non viene pensato nella differenza specifica come una parte dell'essenza, ma solo come un ente al di fuori di essa, come per esempio il soggetto nel concetto delle passioni. E perciò il genere non viene predicato, propriamente parlando, della differenza, come dice Aristotele nel terzo libro della Metafisica e nel quarto libro dei Topici, se non, forse, come il soggetto viene predicato delle passioni. Ma la definizione o specie li comprende entrambi, da un lato la materia determinata col nome del genere e dall'altro la forma determinata indicata col nome della differenza specifica.

Da tutto ciò risulta evidente la ragione per cui genere, specie e differenza si riferiscono rispettivamente alla materia, alla forma e al concreto composto esistente nella realtà, sebbene non siano affatto questi ultimi: infatti il genere non è la materia, ma è desunto da essa in modo da indicare la globalità dell'ente, e nemmeno la differenza è la forma, sebbene sia desunta dalla forma in modo da indicare la globalità dell'ente. Noi infatti diciamo che l'uomo è un animale razionale, non che risulta dall'animale e dal razionale come diciamo che risulta dall'anima e dal corpo. Così si dice che l'uomo è composto di anima e di corpo come una realtà che sia composta da altre due senza essere né l'una né l'altra. L'uomo infatti non è né l'anima né il corpo. E se si dice che in qualche modo l'uomo risulta da animale e razionale, non si intende ciò nel senso di una cosa che deriva da altre due cose, ma di un concetto che deriva da altri due concetti. il concetto di animale esprime la natura della cosa senza determinare la forma specifica ma soltanto ciò che è materiale rispetto alla perfezione ultima. Il concetto poi della differenza razionale consiste nella determinazione della forma speciale: da questi due concetti risulta il concetto di specie o di definizione. Perciò, come una realtà composta da altre due non può essere definita da esse, così neppure un concetto può essere definito attraverso i concetti di cui è composto: tanto è vero che non si dice che la definizione sia il genere o la differenza specifica. Sebbene il genere indichi l'essenza della specie nella sua globalità, non è per questo necessario che specie diverse delle quali sia identico il genere abbiano un'unica essenza, perché l'unità del genere deriva dalla sua stessa indeterminazione o mancanza di differenze. Questo avviene non perché ciò che il genere indica sia una natura identica nelle diverse specie cui si aggiunga, a determinarla, la differenza specifica come una realtà ulteriore, come la forma determina la materia che è numericamente una: piuttosto, questo avviene perché il genere indica una forma, anche se non in modo determinato come quella indicata dalla differenza specifica (che non è altro che la forma indicata in modo indeterminato dal genere).

Perciò Averroè, commentando il dodicesimo libro della Metafisica, dice che la materia prima è una per la mancanza di una forma qualsiasi, ma che il genere è uno per la sua unione con la forma che esprime. Da ciò è evidente che attraverso l'aggiunta della differenza specifica e la soppressione di quella indeterminazione che era la causa dell'unità del genere, rimangono le specie diverse per essenza.

Poiché, come si è detto, la natura della specie è indeterminata rispetto all'individuo, come quella del genere è indeterminata rispetto alla specie, si ha questa conseguenza: come ciò che è genere, in quanto è predicato della specie, implica nel proprio significato, sebbene in modo indeterminato, tutto ciò che è presente in modo determinato nella specie, così è necessario che ciò che è specie, in quanto è predicato dell'individuo, indichi in modo indistinto tutto ciò che per essenza è nell'individuo. In questo senso l'essenza di Socrate è contenuta nel concetto di uomo, perché "uomo" si predica di Socrate.

Se però si vuole indicare la natura della specie con esclusione della materia signata, che è il principio di individuazione, la si tratterà come parte, e così verrà indicata col nome di "umanità", perché "umanità" indica ciò per cui l'uomo è uomo. La materia signata, però, non è ciò per cui l'uomo è uomo, e perciò in nessun modo è tra quei principi da cui l'uomo riceve l'esser-uomo. Dal momento che il concetto di "umanità" comprende solo ciò da cui l'uomo riceve il suo esser-uomo, è evidente che dal suo significato è esclusa ed eliminata la materia signata. E poiché la parte non si predica del tutto, l'umanità non si predica né dell'uomo né di Socrate. Perciò Avicenna dice che la quiddità del composto non è lo stesso composto di cui è quiddità, sebbene sia essa stessa composta, così come l'umanità, sebbene sia un composto, tuttavia non è l'uomo. A maggior ragione è necessario che sia accolta in un qualcosa, che è la materia signata.

Ma, come si è detto, la determinazione della specie nei confronti del genere avviene attraverso la forma, mentre la determinazione dell’individuo nei confronti della specie avviene attraverso la materia: perciò è necessario che il termine che indica ciò da cui viene assunta la natura di genere, con esclusione della forma determinata che porta alla completa determinazione la specie,indichi la parte materiale del tutto in questione, come il corpo è la parte materiale dell'uomo. Al contrario il termine che indica ciò da cui viene assunta la natura di specie, con esclusione della materia signata, indica la parte formale. Così "umanità" è intesa come una certa forma, e si dice che è forma del tutto, non q'ome se fosse aggiunta dall'esterno alle parti essenziali, cioè forma e materia, come la forma della casa si aggiunge dal di fuori alle sue parti integrali che la compongono, ma piuttosto è la forma che è il tutto, raccogliendo forma e materia senza però comprendere quei principi per cui viene designata la materia.

Così quindi è evidente che la parola "uomo" e la parola "umanità" indicano l'essenza dell'uomo ma in modo diverso, come si è detto, perché la parola "uomo" la indica come un qualcosa di globale e come un tutto, in quanto non esclude la determinazione della materia ma la contiene implicitamente e in modo indistinto, come si è visto che il genere contiene la differenza, e perciò la parola "uomo" si predica degli individui. La parola "umanità", invece, indica l’essenza dell'uomo come parte perché non contiene nel suo significato nulla se non ciò che è proprio dell'uomo in quanto è uomo, ed esclude una determinazione della materia: perciò non viene predicata degli individui. Per questo motivo talvolta il termina "essenza" si trova predicato della realtà (si dice infatti che Socrate è una essenza) e talvolta no (come quando si dice che l'essenza di Socrate non è Socrate).

Fonte: tratto da "L’Ente e l’Essenza", Tommaso D’Aquino (Ed. Bompiani)